[文章]：中国古代风水论!完整的!无偿奉献!!!!1

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风 水

"风水"之义，由其典出及上述释义，可大略窥知，盖为考察山川地理环境，包括地质水文、生态、小气候及环境景观等，然后择其吉，而营筑城廓室舍及陵墓等，实为古代的一门实用的学术，故国家机关中，也有钦夭监专设官员职守风水事宜，如《大清会典》载："凡相度风水，遇大工营建，钦天监委官，相阴阳，定方向，诹吉兴工，典至重也。"
风水术在其漫长历史沿革中，曾产生诸多流派，至少《周礼》的记述，已明显反映这种分化的端倪。围绕建筑选址营造活动，大略有两类事务，一是"地官司徒"辖属官员所职司，而"夏官司马"也有所兼及，主要是考察自然地理各方面条件，进行评价，进而作出选址规划，涉及"土会之法"、"土宜之法"、"土圭之法"、"土化之法"、"土均之法"、"任土之法"及"形体之法"等等。另一系统，是职"掌建邦之天神人鬼地抵之礼"的"春官宗伯"辖官所负责，主要以占星、卜筮、占武等决择城市、宫宅、陵墓、宗庙等建筑方位吉凶及兴造时辰。这两类事务传承于后世，形成了风水的两大流派。如见载班固的《汉书》，汉代有所谓"形法家"与"堪舆家"之分野，说详后文；传承至唐宋以后，则演变为"形势宗"与"理气宗"二大派。如清代丁芮朴《风水祛惑》谓："风水之术，大抵不出形势、方位两家。言形势者，今谓之峦体i言方位者，今谓之理气。唐宋时人，各有宗派授受，自立门户，不相通同。"王伟《青岩丛录》阐析更为明白，有云："后世言地理之术者分为二宗。一曰宗庙之法，始于闽中，其源甚远，及宋王权乃大行。其为说，主于星卦，阳山阳向，阴山阴向，不相乖错，纯取五星（按，即五行）八卦，以定生克之理。其学浙闽传之，而今用之者甚鲜。一曰江西之法，肇于赣人杨筠松、曾文遄；及赖大有、谢之逸之辈，尤精其学。其为说，主于形势，原其所起，即其所止，以定位向，专注龙、穴、砂、水之相配，其它拘忌，在所不论。其学盛行于今，大江南北，无不遵之。"


堪 舆

及东汉初，班固《汉书·艺文志第十》中，始见载堪舆术专著，有谓"《堪舆金匾》十四卷"，与言阴阳五行、时令日辰、灾应诸书同列"五行家"类，为当时"数术"六种之一。班固评五行家之流："其法亦起五德终始，推其极则无不至，而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱"。又在《数术略》末总说云："数术者，皆明堂羲和史卜之职也"。窥其意，《堪舆金匾》作为其时堪舆家专著之一，奥旨不外与《史记》所述者同。
据《后汉书·王景传》载，与班团同时代的水利专家王景，曾"以六经所载皆有卜筮，作事举止质于蓍龟，而众书杂糅，吉凶相反，乃参纪众家数术文书，冢宅禁忌、堪舆日相之属，适于事用者，集为《大衍玄基》。"由此可见，堪舆之术确如司马迁和班固评述，乃由汉以前占卜之术传承分化而来。
堪舆一词的释义，东汉许慎曾谓："堪，天道；舆，地道"测堪舆是谓天地之道。许慎此语，出自唐代初颜师古引注《汉书·艺文志》之"《堪舆金匮》十四卷"条下。稍后，李善注《文选》中杨雄《甘泉赋》"堪舆"之句也引了许慎此语。在许慎的《说文解字》中，说"堪，地突也"，"舆，车舆也"，并没有"堪舆"一词的联绵解释。颜师古和李善所引许慎语，很可能是出自唐初尚传世未佚的许慎注《淮南子》所涉"堪舆"句（参见《隋书·经籍志》）。而综观《淮南子》、《史记》、《甘泉赋》、《汉书·艺文志》所涉"堪舆"，解释为天地之道，是说得通的。
许慎之后，有郑玄注《周礼》，提及堪舆，是术书之名。其解《春官宗伯第三 》所云"保章氏，掌天星，以志星辰、日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥"，注谓："星土，星所主封也；封，犹界也。大界则曰九州，州中诸国中之封域，于星亦有分焉，其书亡矣。《堪舆》虽有郡国所入度，非古数也。今其存可言者，十二次之分也。星纪，吴越也；玄枵，齐也；娜訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也、实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。此分野之妖祥，主用客星、慧孛之气为象。"按郑玄说，汉以前即有《堪舆晰书，后代所作《堪舆》以十二次论分野，尚存可言古者。郑说后出《堪舆》，即或班固谓堪舆家之《堪舆金匾》。而其术尚宗古代占星之法，即将木星或谓岁星十二年运行一周天的轨道，等分为十二，称之十二次，又对应于地上之郡国，即所谓分野，视各天区星象变异而预兆对应地域世道吉凶。
从有关史实看，堪舆术在汉代甚为流行，占卜日辰吉凶是其主要内容，多属无稽迷信。对此，当时的有识之士，曾予非议或批判。如东汉王充《论衡·讥日篇》曾指出，其时流行于世的"《堪舆历》，历上诸神非一，圣人不言，诸子不传，殆无其实。"汉末应动《风俗通）｝提到，其时"《堪舆》书云：上朔会客必有斗争。"应助以事实批驳此说荒谬："按，刘君阳为南阳牧，尝上朔盛撰，了无斗者。"
后至三国时，魏人张晏曾有释义云："堪舆，天地总名。"语出颜师古引注《汉书·杨雄传》之《甘泉赋》，也出李善引注《文选》中杨雄《甘泉赋》"堪舆"句。此说与许慎释堪舆为天地之道稍有出入而已，综观《淮南子》、《甘泉赋》、《日者传》、《堪舆金匾》、《后汉书·王景传》各所涉堪舆之语，及郑玄、王充、应劭等提及的《堪舆》，以此解释，也是说得通的。
堪舆一词释义与相度风水直接联系，就目前所知，最早出自三国时魏人孟康。曾谓："堪舆，神名，造《图宅书》者。"见于颜师古注《汉书·杨雄传》中《甘泉赋》"堪舆"句所引述者。颜师古比较了张晏与孟康之说，曾评述道："张说是也"。孟康之说，引自何处未详，但考证汉时风水术书，确有《图宅术》或《图宅书》之类，见王充《论衡·诘术篇》所引，参诸唐代吕才、贾公彦等考据详下，则可见孟康之说，实出汉时堪舆家言，殊非孟康凭空杜撰。
《旧唐书·吕才传》载，唐初，吕才钦遵唐大宗命，对世传风水术书加以刊正，"削其浅俗，存其可用者"。吕才并将各类风水术书"多以典故质正"，对其中讹伪、穿凿及无稽拘忌者，每每痛加批判。其叙《宅经》云："至于近代巫师，更加五姓之说。言五姓者，宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。"然而"验于经籍，本无斯说；阴阳诸书，亦无此语；直是野俗口传，竟无所出之处；唯按《堪舆经》黄帝对于天老，乃有五姓之说"，又引例论证，谓此五姓之说"事不稽古，义理乘僻"。
吕才所谓出自《堪舆经》的五姓之说，即五音姓利之说，东汉王充《论衡·诘术篇》，就对出自其时《图宅术》的此说进行了猛烈批判。依王充引；"《图宅术》曰：宅有八术，以六甲之名，数而第之。第定名立，宫商殊别。宅有五音，姓有五声。宅不宜其姓，姓与宅相贼（按：贼，即克）测疾病、死亡、犯罪、遇祸"。又引："《图宅术》曰：商家门不宜南向，徵家门不宜北向。则商金，南方火也；徵火，北方水也；水胜火，火贼金，五行之气不相得。故五姓之宅，门有宜向，向得其宜，富贵吉昌；向失其宜，贫贱衰耗"云云。可见，唐传《堪舆经》为汉时《图宅术》一脉传承，十分明显。
在吕才外，唐代贾公彦疏东汉郑玄注《周礼》所谓汉代以前有《堪舆》佚书、后人又作《堪舆》书事，曾谓："古黄帝时，堪舆亡，故其书亡矣"。又疏郑玄注"天地之会，建、厌所处之日、辰者"，谓："建，谓斗柄所建，谓之阳建，故左还于天；厌，谓日前一次，谓之阴建，故右还于天。故《堪舆》天老曰：假令正月，阳建于寅，阴建在戌。日辰者，日据（天）干，辰据（地）支"。又疏引《问占梦注》："按《堪舆》黄帝问天老事云：四月阳建于已，破于亥；阴建于未，破于癸……今八会是其遗象也者。按《堪舆》，大会有八也，小会亦有人也"。由贾公彦疏引，可知堪舆之术，尚宗占家所谓"建除十二辰"之说。十二辰，即将周天配位地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）而分为十二等份成吩方向则与十二次相反，有虚拟的"太岁"循行，同岁星依十二次运行相逆；又以北斗星斗柄旋指十二辰，序称建、除、满、平、定、执、破、危、成、收、开、闭，附会以定日辰吉凶之说，即建除十二辰，简称建除。此外由贾公彦疏引可知，堪舆或如孟康之说，是谓神名，造《图宅书》者，且其在黄帝时已亡，而黄帝之重臣天老尚知其术，故每有"黄帝问天老事"，后人宗此术，撰书辄以其名"堪舆"冠称。而此说吕才稽不见经籍，故其为堪舆家托古杜撰之神人，明显可知。
堪舆家以干支相配而论日辰吉凶，事实上早见于王充《论衡·洁术篇》及《难岁篇》所引《图宅术》之类。其以六甲，即甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌"数而第之"以宅，主论其吉凶，又拘忌于建除之法，谓移徙、起宅、嫁娶等，皆不得抵太岁、负太岁，即回避太岁所行至地支方位及日辰，否则凶，名曰"岁下"、"岁破"。对如是诸说，王充予以了无情批判，一如其批判堪舆家之五音姓利说。而由王充所引测知术家自谓其说皆"自天地神也，"且皆稽"于五行之象"，以"决吉凶而已"。
综观汉唐以来各说，堪舆家在当时所为，也确有看风水之内容，即图宅，有论宅之方位、起宅时辰吉凶诸说。而其作为占家，"法天地、象四时"，"起五德终始，推其极而无不至"，"然后言天地之利害，事之成败"，所以娶妇择时，竟然也有堪舆家之流参予其事。这中间，如王充、吕才所尖锐批判的五音姓利诸说，事属无稽拘忌，纯系迷信。但另一方面，也可看到，堪舆家注重天、地、人诸多神秘契合关系的考究，也未尝没有合理成份。司马迁《史记·太史公自序》说："尝窈观阴阳之术大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也"。又说："夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故四时之大顺，不可失也"。这对于堪舆家的一些拘忌，也是客观评价。在强调宇宙自然与人类存在应为一合谐整体，人不应该违背客观自然规律办事这一观念，以当代科学宇宙观来看，也应说其中有合理之处。作为堪舆家的伟大科学贡献，还应指出，正是在他们探究宇宙万物内在机理的长期职业活动中，由原始的用于占卜的堪舆拭盘、即司马迁所谓"旋式正某"者，而直接经由后世堪舆家的探索、完善，引出了人类文明史上划时代的发现和发明，即指南针的发明和磁偏角的发现。关于此，另有论文详述，故不烦缕于兹。
在汉唐之际，堪舆术书内容相若，多属日辰之书，拘忌阳阳五行生克而言吉凶祸福。同
时，皆讲究以五音姓利而相宅，分野、建除之说也传承不辍。但在唐初，魏征等奉敕撰《隋书·经籍志》，列南朝及隋代堪舆术书入五行者类，作"堪舆"为"堪余"，凡十三种二十七卷，如《二仪历头堪余》、《四序堪余》、《八会堪余》、《地节堪余》等等。孰谓"堪余"？以吕才、贾公彦等人仍称堪舆，以及堪余诸书见载《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》者，皆复称堪舆，推论之，当为一时音变，或如吕才等引《堪舆经》，可能适为汉时《堪舆金匮》，书同音近。唐以后直至明清，堪舆之名再无改异，但其术内容却有了变化，有存有废。
堪舆家之五音姓利说，虽屡遭批判，但因世俗迷信，吕才之后，尚有僧一行撰《五音地理新书》三十卷，依南宋晁公武《读书后志》云，仍主五音姓利说。一行之说在宋仁宗命王诛编纂《地理新书》为地理官书之前，极为流行，北宋皇室一再据其说择陵地。考为晚唐之作的敦煌《相阴阳宅书》残卷，宋初钦天监杨惟德撰进给宋仁宗的《茔原总录》，以及见载《宋史·艺文志》的诸多风水书，如《五音地理诗》、《五音地理经决》、《五音三元宅经》、《五姓合诸家风水地理》，等等，皆涉及五音姓利说。嗣后在风水衍为"形势宗"与"理气宗"两大宗的分野之中，理气宗之术书，仍多言阴阳五行生克及吉凶祸福之拘忌，五音姓利说亦在其中。理气宗为汉时堪舆家流的苗裔，也由此明显反映出来。

  

关于风水理论的探索与研究




传统的“风水”在我国建筑选址、规划、设计、营造中几乎无所不在。这种古老的学说，虽然充满迷信色彩，但是，它具有我国古代哲理、美学、，c理、地质、地理、生态、景观诸方面丰富的内涵，并包含着人如何顺应自然的大量论述。我们今天以科学态度去深入探索它，对阐明我国传统建筑理论会有所裨益。
关键词：风水生气，天人合一
我国传统建筑文化历经数千年不辍的发展，形成了内涵丰富、成就辉煌、风格独具的体系。从世界建筑文化的背景来比较，我国传统建筑文化的一个极为显著的特点是，各种建筑活动，无论是都邑、村镇、聚落、宫宅、园囿、寺观、陵墓，以至道路、桥梁等等，从选址、规划、设计及营造，几乎无木受到所谓风水理论的深刻影响。不过，近代以来，尤其“五四”以来，中国学术大都借助西学方法来整理研究，很长一个时期，凡与当时西方科学技术抵触的传统学术，往往被轻蔑，甚至被嗤之为封建迷信。比如中医，因阴阳五行、脏象温病、气脉经络诸说与西医迥异，也曾一度被崇尚西学者斥为巫医，从北洋政府到国民党政府，竟都一再明令取缔中医。传统的风水术，尤其是在民间传承流行的，颇重五行生克、吉凶祸福之说，无稽拘忌既多，迷信色彩尤著，因此在学术界，几乎一直被视为十足的传统文化糟粕，被人们鄙薄和摒弃。在中国古代建筑历史的研究中，直至最近以前，从未有过这方面的深入探索，以致风水理论的渊源、沿革、宗旨、内涵及其对我国古代建筑实践与理论的影响、价值，都因此成了未曾揭示的学术空白。
另一方面，近几十年来，我国古代建筑历史的研究，虽然在很多方面，都有长足的进展，成就瞩目，但也明显地存在着空白和缺环。在营造学与造园学之外，有关中国古代建筑美学、设计思想、理论与方法等方面，就一直缺乏深层次的系统理论揭示。例如，中国古代建筑在空间环境的整体处理方面，其中包括人文景观同自然景观的有机结合、大规模建筑群的空间布局组织，有着与古代及近代西方建筑完全异趣的的极高艺术造诣和成就，但这种实践成就有无理论指导？就颇多疑问。有学者认为，这是由于中国古代建筑营造标准化方法的早熟，使设计同营造有了明确分工，单体建筑的设计大大简化，古代建筑设计因此得以专注于空间的总体组织处理，加上世代因承，积累了丰富实践经验，所以能够以敏锐而准确的尺度感和娴熟的空间艺术处理技巧，灵活而妥善地运用各种建筑体型，结合环境包括自然景观进行各种规模的建筑组群和空间组织，达到极高造诣。也有一些研究者，不满于这种纯经验的解释，认为中国古代哲匠精于此道，是经过潜心研究的，包括哲学、美学的理论思维。但探析这些理论，却也只能在引鉴西方建筑理论的同时，借用中国古代传统画论、文论及造园理论等来加以分析研究和阐释。这种种努力，自然不能说没有意义，但归根结蒂，终未能消除这样一个不近情理的矛盾印象：在自然与人文环境景观和建筑组群的空间组织艺术处理方面，中国古代建筑实践确有极高成就，但在理论上却呈空白状态。人们不能不怀疑，这种理论空白，会不会同传统风水理论研究的学术空白有关？


第一篇

自本世纪50年代以来，西方工业发达国家经历了所谓“人口爆炸”（PoPulation）、“环境污染”（POllution）、“资源枯竭”（POVerty）的“三P危机”，同时由于自然科学与社会科学的巨大进展，从“信息论”、“控制论”、“系统论”，到“环境工程”、“生态工程”等等，整个学术思潮，较之以往，发生了重大转折，盖因重视人与自然的有机关系。当代建筑思潮也随之发生了显著变革，规划设计思想、理论、方法及实践由以往注重单体艺术处理，注重形式美，趋向于注重群体及整体环境的处理，包括生态及自然景观；注重人与自然的和谐而不是对立；注重建筑作为文化载体及传播媒介的精神功能，包括符号机制、历史文脉等等。
在这种学术思潮影响下，不少西方学者注目于中国传统文化，用来比较西方文化，进行反思，探索未来发展趋势。当代耗散结构理论创始人普里高津（互·Prigogine）指出：“西方的科学家和艺术家习惯于从分析的角度和个体的关系角度来研究现实，而当代演化发展的一个难题恰恰是如何从整体的角度来理解世界多样性的发展。中国传统的学术思想是着重研究整体性和自发性，研究协调与协同。现代科学的发展，……更符合中国的哲学思想。”他预言：西方科学和中国文化对整体性、协同性理解的很好结合，将导致新的自然哲学和自然观。
在建筑历史与理论的研究中，不少西方学者也因此更为注重中国传统建筑文化，从早期对于风格独异、情趣别具的古代中国建筑艺术的研究，转向其传统理论的探索。人们看到，“欧洲艺术界在艺术中背弃大自然的根本概念，已有千百年之久了。西方人想象他们自己与自然是对立的，实际上，他那非常夸张的个人人格只是一种幻想。东方显示给他的真理是，他自己本身，并非同自然及其伙伴分离，而是与之一体”。“在西方，人与环境间的交互感应是抽象的；在东方，人与环境间的关系是具体的、直接的，是以彼此之间的关系作基础的。西方人对自然作战冻方以自身适应自然，并以自然适应自身”。人们注意到，“在东方，经过四千年连绵不断的传统，土地规划与组合的艺术与科学，业已发展到有力而微妙的程度，而这种程度，在欧美实验开拓计划中，均属罕见”。当代杰出的科学史家、英国学者李约瑟（Joseph Needham），则据此直言不讳地指出，风水理论对于中国人民是有益的。他强调说：风水理论包含着显著的美学成分和深刻哲理，中国传统建筑同自然环境完美和谐地有机结合而美不胜收，皆可据以得到说明。他论及“中国建筑的精神”，特别对风水在中国传统建筑文化中引起的显著现象作了概括，认为：“再没有其它地方表现得像中国人那样热心体现他们伟大的设想‘人不能离开自然’的原则…··。皇宫、庙宇等重大建筑自然不在话下，城乡中无论集中的，或是散布在田园中的房舍，也都经常地呈现一种对‘宇宙图案’的感觉，以及作为方向、节令、风向和星宿的象征主义。”风水理论的“重新发现”，在英、美、法、德、日等很多国家，引起了学者们浓厚研究兴趣，深入探索，取得不少成果。比较一致的看法是，风水理论虽然不乏迷信内容，但同时，“风水理论实际是地理学、气象学、景观学、生态学、城市建筑学等等一种综合的自然科学。重新考虑它的本质思想和它研究具体问题的技术，对我们今天来说，是很有意义的”。

第二篇

除了国外的进展，在我国，自50年代以来，首先是在考古界，以宿白先生为代表，闯入了风水术研究的禁区，结合古代墓葬的考古发掘研究而探析风水理论，对古代墓葬制度的揭示，取得可喜突破。嗣后，我国古代地理学史、物理学史等方面研究，也有学者相继涉猎尘封的风水术书，发现了若干具有重要价值的科学史料，有了新的进展。与此同时，中国古代科学技术史诸多领域的研究，也不断从古代占星、占候、炼丹、卜筮等所谓术数中，引出令人耳目一新的重要发现，取得丰硕成果，揭示了中国古代科学技术与文化发展的本来面目。而这些传统术数，很长时间以来，也和风水术一样，是被很多人所轻蔑，视之为古代文化糟粕，或纯粹的“伪科学”的。国内外学术界形成的新氛围及其成就，也不能不有力促发我国传统建筑文化研究的反省和深思，对曾予中国古代数千年建筑文化以深刻影响的风水理论，不应再采取盲目的排斥态度，不应毫无分析研究即简单武断地视之为迷信或伪科学，而应当正视它的历史存在原因及价值，以历史唯物主义的眼光批判地研究，大胆探索，去伪存真，填补长期以来由于思想禁锢而造成的学术空白，这显然是必要的，也应当是可以有所作为的。而在事实上，近年来国内建筑史界也确已在这方面有了一些开拓性的探索工作，并且取得不少可喜成果，也正可有力说明这一点。
本书收录了一些有关风水研究的论文，汇为专辑。虽然不少成果还是比较初步的，在深度和广度方面都有待进一步发展，但是这些初步成果，也已能裨益正确认识和评价风水理论的丰富内涵及其价值，涉及了风水渊源、沿革、流派、宗旨、方法及其成就，涉及中国古代城市、村镇、住宅、陵墓等建筑及其环境的选址、规划设计、营造理论与方法，包括地理地质、生态。小气候、景观、建筑群及外部空间设计、心理学、伦理学、哲学和美学等等方面。这些研究成果，也业已不同程度地填补了以往有关中国古代建筑历史与理论研究的若干重要缺环或空白，丰富和深化了对于我国古代建筑文化的认识。同时，重要的是，这些批判研究工作表明，种种虚无主义、形而上学的非历史唯物主义的观念，实际是一种不折不扣的现代迷信，破除这种现代迷信，对中国古代建筑史研究的发展，也是相当重要的。
风水又称堪舆，或称卜宅、相宅、图宅、青乌、青囊、形法、地理、阴阳、山水之术，等等。探析它的渊源沿革，正如古代许多学者以及风水家考证的那样，最早的“卜宅之文”在商周之际或更早即已出现，见载中国最早文献如《尚书》／诗经》等若干篇章，都是有关古代先民选址和规划经营城邑宫宅活动的史实性记述。分析这些被历代风水家奉为风水“经旨”的史实记载，对照风水理论及其实践，则后者虽因历经长期发展变革而趋于繁复纷杂，但其宗旨即基本追求，却与前者一致，就是审慎周密地考察自然环境，顺应自然，有节制地利用和改造自然，创造良好的居住环境而臻于天时、地利、人和诸吉咸备，达于天人合一的至善境界。
正是基于这一基本追求，在风水理论及其实践的长期发展过程中，积累了丰富实际经验，也通过理论思维，并汲收融汇了古代科学、哲学、美学、伦理学，以及宗教、民俗等等方面的众多智慧，最终形成内涵丰富、综合性和系统性很强的独特理论体系，集中而典型地代表和反映了中国传统建筑环境科学与艺术的历史真知，非其它学术可以取代。这一理论体系，更以其世俗化，深深植根于古代社会的各个层面，因此实际上能对传统建筑的选址、规划布局和经营建设，起到指导作用，以至于上至京都、皇家宫苑、陵寝，下至山村、民舍、坟茔，都曾统一在风水观念下，一气呵出，与传统的营造学、造园学互为表里，相辅为用，对中国传统建筑文化产生了普遍而深刻的影响，形成了迎别于其他各国建筑文化的鲜明特色，取得很高成就。


第三篇

风水理论及其实践与中国传统建筑文化结下不解之缘，首先在于风水理论具有一定的科学性。后面的不少论文，都对此作出揭示；这里略作一些补充。比如微地形对小气候及生态环境的影响，就极为风水所重，概括成有利的选址模式，比喻为“穴”，如针灸中人体上的穴，一般是三面或四周山峦环护，地势北高南低，背阴向阳的内敛型盆地或台地；甚至人工经营的地形，也准此模式。这种“穴”的典型模式，被认为是“藏风聚气”、利于生态的最佳风水格局，论谓：“内气萌生，外气成形，内外相乘，风水自成”；注云：“内气萌生，言穴暖而生万物也；外气成形，言山川融结而成形象也。生气萌于内，形象成于外，实相乘也。”实际阐明了微地形、小气候、生态和自然景观的依从关系。这种认识，是完全科学的。如我国近几十年来探索在亚热带种植橡胶树，在海南、云南西双版纳等地所发现适宜橡胶树生长的微地形、小气候特征，就正与风水所谓“穴”的典型格局，在性质上完全一致。而值得指出的是，这种发现，还是在经历了无数失败与成功的比较，经过分析研究，才认知的。如果风水理论研究不被摒弃在现代科学研究大门之外，或许，这种探索过程将会大大缩短。
又如类似的实例，即地方病与水土、地形地貌及地质构成的关系。我国东北、西北、西南有克山病、大骨节病等地方病多发，长期未能发现其病因；最后转而研究地理生态环境，发现，虽在同一地区，因地形地貌及水土物理化学性质上有差别，竟会有重病区、轻病区和非病区的明显不同。而把大量的调查结果同传统风水理论比较，则可发现，如果按照风水关于相土尝水、地形地貌、水文地质各方面选择标准来权衡，其吉利者，恰恰在非病区；而病区，尤其是重病区居住基地的水土环境条件，却也正是风水视为诸多不吉的地方。由此一斑，也可看出，风水长期为古人倚重，是有道理的。这方面的丰富经验和理知，无疑也应如对待传统医学即中医一样，是应当加以认真发掘整理和研究运用的。
值得重视的是，由于风水注重人与自然的有机联系及交互感应，因而注重人与自然种种关系的整体把握，即整体思维，虽然往往有失粗略，却不乏天才直觉，很早就能引出堪与当代诸如生物圈或生态学等综合性、系统性科学的理论相契合的真知灼见。例如风水之注重“水”、“风”、“土”、“气”，种种有关论述，以至其模式化的表达形式，同当代科学注重地球生物圈中水循环、大气循环、土壤岩石圈及动物植被等生态关系，以及一些重要概念或理论的模式表达相比较，就往往表现出惊人一致。像《日火下降肠气上升图》，就相当典型，所概括的水循环图示在科学认识水准上，并不稍逊于当代生物圈或生态循环理论中的同类图示。
风水在科学上的价值，不仅涉及古代中国，而且惠及整个人类文明进程的，无疑要属指南针的发明和磁偏角的发现。已有的研究业已清晰揭示，这一伟大的历史贡献，正是中国古代的风水家，在他们体国经野、辨方正位，即在建筑选址规划及经营时，为选择最佳方位，以臻天时地利人和的完善统一，在这职业活动中通过不懈地追求和探索而完成的。风水功不可灭，应当发掘研究，仅此一斑，也是有价值的。事实上，已有的研究成果，正需要进一步深入和完善，尤其需要对大量载录了指南针发明应用史料的传世风水著述，进行严肃审慎的考证研究。
风水深深植根于中国传统文化，在对建筑环境的选址规划中，还极为重视自然景观的审美，讲究建筑人文美与环境自然美能达到和谐有机的统一，在理论和实践方面，表现出很强的美学性质，显示出中国传统文化的鲜明特色。实际上，和西方文化比较，发现自然美，研究自然美，在西方是迟至文艺复兴之后的事；而在中国，由于农业文明的早熟，自然美很早就被发现并被重视。在古代文人那里，对山川自然的审美观照，远在春秋战国时期，就发展成为“知者乐山，仁者乐水”，寄情山水的审美理想和艺术哲学。而风水家自诩为“山水之士”，秉承这种文化传统，并在其理论和实践中应用发挥，成为传统美学与建筑实践的中介，观照山川自然美而巧加人工裁成，赋予中国传统建筑及其整体环境以深永的美学气质。正因风水的这一追求与古代士人“山水之乐”的审美情趣相为表里，而风水更能以其娴熟细腻的实际处理技巧，使对自然的审美观照，得到细致入微的表现，因此，不少文人青睐风水，虽则大儒也推崇此道：“世有选择之法，不能不用之”，也就并不是什么奇怪的事了。


第四篇

风水的明显美学成分，最易为人注目，所以在有关风水理论的研究中，往往揭示也较多，后面不少论文，也在这方面有很多具体论述，这里不妨补引几阈古代文人的卜居诗，既可见风水意向，更可明了风水为很多士人倚重的原因。
例如谢灵运《山居赋》：“抗北顶以葺馆，瞰南峰以启轩。罗曾崖于户里，列镜澜于窗前。因丹霞以赤眉，附碧云以翠椽。视奔星之情驰，顾飞埃之未牵”。
又谢灵运《田南树园激流植援》：“中国屏氛杂，清旷招远风。卜室比北阜，启扉面南江。激涧代汲井，插槿当列塘群木既罗户，众山亦对窗。靡迤趋下田，迢递瞰远峰。……赏心不可忘，妙善异能同。”
再如杨万里《东园醉望暮山》：“我居北山下，南山横我前。北山似怀抱，南山如髻鬟。怀抱冬独暧，髻鬟春最先。松鬈沐初净，山葩插更妍。我来犹斜阳，我望忽夕烟。一望便应去，不合久凭栏。山意本自借，如何许人看。急将白锦障，小隔青鬓颜。近翠成远淡，缥缈天外仙。谁知奇绝处，正在有无间。倾刻万姿态，可玩不可传。”

第五篇

这些都是很典型的风水宅居模式及景观模式，所谓“地理四科”，即风水之论述环境选择
模式的“龙”、“砂”、“穴”、“水”种种意向，都有相当明晰的反映，后面的论文对此已有详细诠释，这里就不再赘述了。应当指出的是，风水理论注重实践，以其理论指导山水选择，因“山川之情性不一，龙穴之位置各陈”，故“因形立名，顾名思义，不在标奇，贵乎近理”，俾能“相江山而择吉，晓人有法”。所谓龙、穴、砂、水等等术语名词，实际都是引类譬喻，赋形以象，寓象以情，原其本始，洞其化分，巧其配合，致用于千态万状的山川自然环境及景观构成的实用分析方法。而这种审辨山水的模式化方法，对古代山水美学的发展，曾作出了有益贡献，并产生了深刻影响。
例如现存较早的风水名著《管氏地理指蒙》指出，风水之审辨山水，靡不“以人之意逆山水之意，以人之情逆山水之情”。这与宋邵雍“山水之情亦由人之情也”；清李渔“才情者，人心之山水；山水者，天地之才情”等等常为今天美学家引微的名言相比较，前后一脉，是相当清楚的。此外，由于缺乏对风水理论的研究，很多有关传统风景园林理论的研究，常常不得不转而借用古代画论、文论的诸多论说。殊不知，传统画论、文论，恰恰从风水理论汲取了不少营养。典型如宋代郭熙《山水训》，其山水审美理论最受今人重视，但事实上，郭熙“少从道家之学”，明显汲收了传统风水理论的有关成果。诸如《山水训｝）中“真山水之川谷，远望之以取其势，近看之以取其质”；“大山堂堂，为众山之主……为远近大小之宗主也”，“如君臣上下也”；“山以水为血脉，以草木为毛发”；等等审辨山水之法及譬喻，都显然来自风水理论。
在另一方面，也不能排除风水理论从画论、文论中汲取智慧的事实。例如风水名著《青囊海角经》有谓“结穴”：“如画工丹青妙手，须是几处浓，几处淡，彼此掩映，方成佳景”，就明确显示了风水从绘画寻得借鉴的事实。从古代传统看，著名建筑哲匠往往既精绘画，也通风水，而很多文人则诗文、绘画、建筑、风水，皆有雅志，因此，画论、文论与风水理论互为表里，也是情理中事。例如清代乾隆时曾在圆明园内作画的法国传教士韩国英（P，Pierre Martial Cibot），就曾指出当时设计营造皇家宫苑的中国建筑师或园艺师，往往富于艺术家、哲学家的很高修养。而他引徽一位哲匠刘舟关于园林选址意向的叙述，则清晰显示了风水的美学情趣：“他们首先追求的是空气新鲜，朝向良好。土地肥沃；浅冈长阜，平坂深壑，澄湖急湍，都要搭配得好；他们希望北面有一座山可以挡风，夏季招来凉意，有泉脉下注，天际远景有个悦目的收束，一年四季都可以返照第一道和末一道光线。”参照清代著名建筑世家样式雷的事迹及遗存图档，可以看到，韩国英关于当时建筑师的记述，是相当真实的。见载清代档案，世代供役于皇家建筑规划设计事务的样式雷，每有宫苑、陵寝等设计规划，实际都要与钦派风水官员同赴实地相度风水，还要绘制专门的风水地势画样；至其家传、抄录或自编的风水著作，也至今遗存（北京图书馆样式雷图档）。
从上述种种事实看，研究中国古代建筑，探讨其美学思想、理论及方法，包括风景园林理论在内，是不能不深入研究风水理论的。山水自然景观的评价与选择，是风水理论的重要内容。毫无疑义，深入发掘研究，对丰富、深化和完善中国古代建筑史的有关课题，是可以取得丰硕成果的，也可以澄清迄今建筑史界～向多属推测的问题。
例如人们注意到，明十三陵神道婉蜒在山峦环抱的盆地中，略偏向体量小的山峦而距大者稍远，以使左右远山的体量在视觉上感到大致均衡。人们认为，这种细腻处理，显然是从现场潜心观察琢磨出来的；重视直观效果，这是古代建筑艺术的宝贵经验。这种判断，当然合理，但却无视了古代实践是有严密详缜的理论指导的历史事实。在风水理论中，对峰峦延展、远近、大小、离合，及至方圆曲直锐不同形象及视觉感受效果和布局处理，都有相应的系统理论阐析。十三陵神道与山水相称的意向也是如此，无庸赘引，只是“左崇而有实，右胜而左殷”，言简意赅的一句，问题即可了然。

第六篇

又如 1958年陈从周先生曾撰文比较南京明孝陵与中山陵的环境设计，包括生态小气候及自然景观（见《园林谈丛》），种种分析推测，也全可以由风水的有关理论得到明确阐释。北障陵寝为底景的后龙能挡风，迎纳阳光，夏季招来凉意，使天际远景有个悦目的收束，等等，自不必言。左右阜丘环护，称为青龙、白虎二砂山，论谓：“以其护卫区穴，不使风吹，环抱有情，不逼不压，不折不窜，故云青龙蜿蜒，白虎驯俯。”而居于陵寝南面为对景的岗峦，近称案，远称朝，有论；“穴前无山测一望无际为前空”；“易野一望无际，有近案测易野之气为之一收”。这些论说，具有理论价值，是不言而喻的。
在古代，风水理论又被称为“理义之术”，实际是因为风水理论妥善观照了古代社会的伦理道德观念，并在建筑实践活动中贯彻始终，能契合并满足世俗观念及现实生活的种种需要。这也是风水理论及其实践能长期生存发展的基本原因。
风水理论注重宅居，视宅为“阴阳之枢纽，人伦之轨模”。从当代居住现象学的理论来观照，前句概括了居住的自然属性，即自然居住的定向与认同，表现为风水审辨自然环境的科学性与艺术性，已如前述；而后句即“人伦之轨模”坝U包涵了社会居住定向与认同的意义。所谓定向，就是在自然或社会存在中确定自身的存在、自身的位置，获得“存在的立足点”，亦即“住所”；所谓认同，即人赋予环境以意义，人与环境相同一，人对环境有“归所感”。汉代刘熙《释名》论“宅”：“宅，择也，择吉处而营之也。”其“择”、“吉”，就指有自然居住与社会居住的定向与认同意义。风水理论于此，论说就更多也更明晰了，如谓：“人因宅而立，宅因人得存；人宅相扶，感通天地，故不可独信命也”，等等，不必—一赘引。
重要的是，风水理论有关社会居住定向，观照“修身、齐家、治国、平天下”的传统社会定向观念，强调“宅者，人之本。人以宅为家，居若安，则家代昌吉”。由这“正家，而天下定矣”的定向，于是有宅居模式的普适性：“坟墓川岗并同兹说，上之军国，次及川郡县邑乃至山居，但人所处，皆其例焉”。中国传统建筑文化最大特色之一，即各类建筑均表现出与宅居模式的同构现象，固然可以从封建社会家国同构的社会形态中揭示原因所在，但在传统建筑理论中得到反映，像风水理论这样明晰的阐释，对直接揭示这一建筑文化现象的底蕴，也是十分难能可贵的。
此外，传统的社会定向观念，强调；“礼，序也”，“礼别异，卑尊有分，上下有等，谓之礼”，并视宅舍宫室为“礼之具也”。而风水理论对此不无观照，以其论门庭。比屋、截路分房、穿宅之法、三要六事及造屋次第诸说，具体而微地将社会居住秩序的礼制伦常观念同建筑实践结合起来，因此形成了中国传统民居以至宫廷内苑浓郁的礼制伦理色彩。
有关社会居住的认同，风水理论观照‘非宅是卜，惟邻是卜”的传统观念，在宅居邻里关系的处理上，也有缜密细腻的考虑，既兼及宅居的私密性、识别性，也以“忌背众”，以及“阳宅外形”论诸如座向、门户、墙垣、屋角、放水等种种细致讲究，有效调节了居住聚落建筑空间环境的和谐性。这种社会认同，也表现为社会性审美，“约定俗成谓之宜”，风水理论强调“治宅极宜壮实”，“位次重叠，深远浓厚”，又讲究“适形而止”，“充实”、“清净”为美，还大量采用了为世俗观念认可和喜闻乐见的各种象征、隐喻乃至禁忌的艺术形式，很多工匠民俗也融汇其中。这种社会认同，实际上乃使风水理论及其实践，是在公众参与的背景下，得以创造出遍及中国城乡，饱浸着乡风民俗，新鲜活泼、丰富多彩，并历来为世人喜闻乐见的民居艺术，并以各种形式脐身于上层社会以至宫廷建筑之列，成为中国传统建筑文化中的重要内容。


第七篇

至于陵墓，即风水所谓的阴宅，作为理义之术的风水理论，出于“养生送死”，“慎修追远”，“事死如生”的传统观念，也备极重视。除观照阳宅即生人宅居的种种意向外，作为传统文化中的纪念性建筑，也有其独特的讲究与处理，这方面，有专题论文详细阐述，不再赘说。而应当着重指出的是，中国古代陵寝有筑陵以象山，因山为陵，或依山为陵的传统，概称山陵；而且，山陵艺术的创作，实际是“总以地臻全美为重，不在宫殿壮丽以侈观瞻”，“遵照典礼之规制，配合山川之胜势”，“陵制与山水相称，难概同”，等等，一言以蔽之，建筑是居于从属地位的，而以自然山水为创作主体。为何如此？观照历代陵寝遗存，多可从实际体验中获得理解，并据以推测分析，引出合理结论。例如唐高宗李治及武则天的乾陵，至今建筑荡然无存，而身临其境的中外建筑师、建筑史家，仍莫不为其犹存艺术意境的极大媚力所强烈感染，甚至抚膺叹绝。而这种意境，其创作思想理论和方法，不是出自推测，而是出于本原，恰恰不难从风水理论的研究中得到明确揭示。
原来，风水理论在人的生死观上，不过认为人是自然生态链上的一环，有谓：“万物不能越土而生，人亦万物中一物”；“人由五土而生，气之用也；气息而死，必归葬五上，返本还原之道也”。故“葬者，乃五行之反本还原，归根复命，而教化之变达也”。至于孝亲法祖，敬把先贤，以其立功、立德、立言于后人，风水理论观照“比德山水”的传统艺术哲学，则追求“葬者，反本而归藏也，奉先以配五土，而一体于青山”；“配祀者，遗骨与青山相配，从而祀之”；“附享必致其归依，虽形骸之已化，配江山之莫违”。简言之，就是青山埋忠骨，青山长在，英灵不灭，以锦绣山川的永恒崇宏，生生不息，来寄托后人对于先贤的缅怀和景仰。这种追求，与荫福后人的迷信不可同日而语，是一种高级的审美境界，也正因此，才产生了中国古代陵寝永具媚力的成就。
在有关传统建筑设计思想、理论和方法的揭示方面，这本专辑里还有论文对古代城市规划、外部空间设计、建筑心理场等等问题，从风水理论的研究中，引出了可以很好地弥补以往学术空白的重要成果，说明了风水理论研究的价值。例如具有外部空间设计理论性质的风水“形势”说，以其观照我国古代大规模建筑群，如北京城，其中即使具有轮廓线性质的高大城楼，亦或位居九五之尊的太和殿，为何尺度往往未逾百尺？如广场尺度一般又少逾千尺？还有单体、群体的组合关系，建筑景观近、中、远的视觉感受效果及其艺术处理，等等，对这些以往研究多属惑然或推测的问题，都可得到明晰阐释。观照于当代建筑理论与相关科学的成果进行比较，可以确信，风水形势说的理论，既具有严密精审的科学性，更具有表述精炼、富于辩证观的特质，并不稍逊于当代相关理论。这些成果，各有关论文阐发既详，这里就不—一重复了。
总之，已有的研究成果，是令人欣慰的，也是引人入胜的。风水理论应当研究，也值得研究，是不言而喻的。当然，应该着重指出的是，风水理论不乏迷信色彩，和一切传统文化一样，更不乏糟粕，尤其在风水的一大流派理气宗，在民间流行的风水术中，更其如此。但历史上，风水从来就有流派之分，如形势宗和理气宗；也有雅俗之分，正同中国古代历来有土文化与民俗传承，有宗教迷信和无神论一样。素有“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”优良传统的中国古代士人，事实上也每每涉入风水理论，一面无情批判其迷信无稽之说，一面也弘扬其合理内涵，促进了它的发展。自汉以来，如张衡、王景、郭璞、萧吉、李淳风、吕才、一行、王诛、朱熹、蔡元定、刘基，及至晚清的魏源、翁同和等等大学者、大文人致力于风水，就是典型。
由于社会发展水平和科学水平的限制，风水理论也同一切传统学术一样，没有也不可能摆脱迷信的桎桔和羁绊，没有也不可能发展成为完全科学的理论体系。此外，在专制的封建时代，为维护职业生存及尊严，往往也不得不披上神秘外衣。同时，在风水所观照人与自然环境交互感应的很多事象，也未尝没有如中医之经络或气功一类的天才直觉或潜科学成分，以至于以今天的科学也未必全能揭示其真缔。这些，当然都是今天研究风水理论应当正视的问题。重要的是我们应当尊重古人而不苛求古人，以今天的科学认识论为武器，去发掘和揭示传统建筑文化的奥秘，去粗取精，去伪存真，以发展具有中国特色的现代建筑理论及实际创作，为崭新的当代中国建筑文化走向世界作出贡献。
惟此，我们将这本书奉献给读者，其中还包括几篇介绍国外学术界研究成果的评介和译文。尽管这本书还不完备，收录在书中的各有关论文在观点和方法上都有值得商榷之处，而且由于都是相互独立成文，因此其间还有不少重复或者矛盾的地方，但作为引玉之砖，谨望能引起同行的关注、思考、研究，其中当然也包括争鸣和批判。