[文章]：董仲舒与文化革命

满堂

儒徒们都有崇圣情节，董仲舒虽算不上圣人，但也算是儒徒们的祖师爷吧！从表面上看，董仲舒和文化革命，一个是两千年前的人，一个是两千年后的事，好象是八秆子也打不着的，其实不然。要说清楚这一点，必须首先破除人们将孔子和孟子画上等号的误解。

    孔子思想和孟子思想是有本质区别的，这从先秦的中国思想发展史中是很容易说明的。在先秦诸子中，自管子完成中国哲学理论模型与中国哲学之研究对象的理论对接后，孔子、老子和墨子分别从不同的方面对中国传统哲学的研究对象——人进行了论述。子思以对人性的考察为基础，第一次在理论上对孔子、老子和墨子的思想进行了综合。子思在综合孔子、老子和墨子的理论思考过程中，把道看作是根本，而把仁、知、勇看作是实现和达到目的的途径，提出“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇，天下之达德也，所以行之者一也。”，说“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

    子思将道看作是根本和目的，把仁义看作是手段和途径的观点，受到了孟子的批判。子思在《中庸》中开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孟子肯定了子思将对人性的考察作为思维起点的认识，孟子抓住了子思将天、命等同于人性的不足，提出天、命所标志的是我们所指的要素所处的直接系统与间接系统环境，是不同于人性的，在理论思维上是不能将天、命与人性混为一谈的，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”在否定了子思将天命等同于人性的观点后，孟子继承了孔子提出的“性相近，习相远。”的观点，肯定了老子的“天道无亲，恒与善人”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。”的观点，提出了人性善的论点，以人性本善为理论基础，论证了仁义的绝对性。

    孟子将仁义绝对化，是不同于孔子的思想的。无论是从国家的治理上，还是从个人的行为上，孔子并没有将仁义绝对化。孔子非常强调仁义，这是不争的事实，“子罕言利，与命与仁。”但孔子为什么非常强调仁义呢？孔子说得很明白，“放于利而行，多怨。”。孔子强调仁义并不否定利，“仁者安仁，知者利仁。”，有仁的人安心行仁，有智慧的人因为看到行仁之利而行仁。从国家治理上，孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”强调的是“德政”而非“仁政”；从个人的行为上，孔子认为：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”，道、德是仁义的基础。因此，无论是从国家治理上，还是个人行为上，孔子都是把道、德作为其最终依据的，而没有将仁义绝对化。

    孟子将仁义绝对化的观点，立即受到了基本与他同时代的庄子的批判。庄子首先否定了孟子的性善说，“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足以活身；以为不善矣，足以活人。故曰：‘忠谏不听，蹲循勿争’故夫子胥之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？”庄子以对是、彼之指的强调为基础，又对孟子的“四心”说进行了批判，认为四心说是属于“待而然者”，是不能作为判定事物的依据的，“夫随其心而师之，谁独且无师乎？奚必之待而心自取者？有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔者也。是以无有为有，虽有神谕，且不能知，吾独且奈何哉！”在批判和否定了孟子的“四心说”和“性善论”后，庄子对孟子将仁义绝对化的观点进行激烈的批判，说“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰用文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”

    庄子虽是道家人物，极力反对将仁义绝对化的观点，但对孔子则推崇备至，此矣可佐证后人将孔子与孟子等同起来实际上是对孔子思想的误解。《庄子》一书，大量借助寓言、重言说理，庄子借助重言说理时经常借助孔子之名，表明庄子已经把孔子看作是“耆艾”。在庄子看来，所谓“耆艾”者，不仅仅是因为他“年先”的缘故，如果没有“经纬本末以期年耆者，是非先也。”庄子甚至更为直接地把孔子看作是“鸣而当律，言而当法”之人，甚至直言不韪地承认孔子是“利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣，使人乃以心服，而不敢蘁立。定天下之定。”并直言曰：“已乎已乎！吾且不及彼乎！”

    孟子将仁义绝对化的错误经过庄子的怀疑和批判，荀子则提出了“非待而然者”的“性恶论”，否定了将仁义绝对化的观点。荀子尽管也承认把天、命等同于人性是不合适的，承认天、人相分，但荀子则认为孟子不应该把人们认识到人性之后，以对人性的认识为基础采取的处理人的群形态矛盾的措施和人性相混淆，不应该混淆“性”与“伪”；混淆性与伪是孟子得出人性善错误结论的认识论根源，“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：‘是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也’不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。”荀子否定了孟子的性善论，但却有割裂仁义内在与外在关系、片面强调仁义的外在性的理论必然。荀子思想所具有的矛盾性，经过韩非子和《大学》作者是思想过度，韩非子彻底否定了仁义的内在可能；《大学》作者则彻底否定了仁义的外在可能，提出“知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平。”的思想，强调“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”的观点。韩非子与《大学》作者的分歧被汉之董仲舒进行了调和。

     董仲舒肯定了天、命与性的不同，说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”，同时也董仲舒接受了庄子、荀子等人对孟子思想的批判，综合了性善论和性恶论，对韩非子和〈大学〉作者的思想进行了扬弃，认为“天有阴、阳二气，人有贪、仁二性。”，克服了孟子将仁义绝对化的思维倾向，提出德主刑辅的观点，并纠正了孟子将仁义绝对化的认识，承认仁、知、勇是实现“达道”的途径和手段的认识，说“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”的观点。尽管孟子将仁义绝对化的思维受到了后来的批判和否定，但无论作为道家人物的庄子，还是儒家的别派人物荀子，还是认为“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”儒家正统的董仲舒，并没有说明道、德是什么，道、德与仁义的区别在哪里，以天、人相分为前提，提出“天人相遇之际，甚可畏也。”，强调“王者欲有所为，宜求其端于天。”的天人感应论，最终导致两汉神学的兴起，使中国哲学沿着儒学这个方向考察人的思路走向死胡同。与中国哲学沿着儒学的思路探讨人的思维走进死胡同之后，中国哲学开始沿着道家的思路展开对人的考察，最终经过玄学的过度而走向宗教归宿，无法从现实的人的发展过程中说明道、德与仁、义的区别与联系。当中国哲学以儒家和道家两种思路对人进行考察都走入死胡同相伴随，中国哲学开始借鉴外来文明，在佛教的外衣下展开自己的哲学思考。儒家走向神学，道家走向宗教，佛教主性空，中国哲学经过近千年艰苦的理论探索，依然无法从理论上正面回答道德与仁义的区别与联系的实际，使韩愈以“道德为虚位，仁义为定名。”的认识回避了对道、德的思维，奠定了再次将仁义绝对化的理论基础。韩愈回避了对道、德本质的探讨而将仁义绝对化，为后来的理学、心学的新形式儒学兴起开辟了道路。中国哲学经过理学、心学的发展，王夫之提出“统此一物，形而上者谓之道，形而下者谓之器。”试图结合是、彼之指，结合是要素（此一物）的发展在更高的理论层面探讨道、德的本质和道德与仁义的区别与联系。清军的入关和西方文明的冲击中断了中国传统哲学按照自己的思路展开的理论思维，中国哲学将仁义绝对化的思维错误也没有进行自身纠正的机会。首次将仁义绝对化者为孟子，再次将仁义绝对化者为韩愈，不革孟子之命，儒学必将误国；不去韩愈之误，中国难再现我汉、唐盛世。儒学有孔孟一脉和孔荀一脉，主席大革孔孟一脉之命，却大力提倡孔荀一脉的儒学，即使在尊奉马克思主义的文革时期，荀子的思想也得到主席的大力提倡；受传统教育的影响主席误把孔子、孟子画上等号，批林批孔，实为误解，当为批林批孟。

     我们从思想发展的角度说明了文化革命之必然和必要后，我们再从    层面说说文化革命，这个方面董仲舒同样与我们今天所谓的儒者不同，董仲舒之不同于今天的所谓儒者是体现在董仲舒在回答 “圣王之继乱世”时该如何处理这个问题上。

    “圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继之后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得携书，弃捐礼宜而恶闻之，其欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扦，孰烂如此之渗者也。孔子曰：“朽木之不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸、抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，渗者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。”

    将仁义绝对化，从韩愈算起，亦千年有余；若自孟子始算，两千余年矣，秦之与汉不过百年，董子尚知“当更张之”、“当更化之”，奈何今之儒者却不知更张、更化而否定文革？清之于我新政，积贫积弱，亦千年有余，相比于秦之与汉，其木更朽，其墙更粪，为何不能“扫除其迹而悉去之”而革旧文化之命？明于孔、孟之不同，不将仁义绝对化，必肯定主席之文化革命！唯有肯定文化之革命，方有儒学之复兴！