[其他]：白话道德经

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道纪章第十四

    【正文】：视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。 此三者，不可致洁，故混而为一。 其上不徼，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
   
    【题解】：大道之妙，昭明在上，徼而不徼；潜密在下，昧而不昧。圆机广大，散开弥满六合；至理无穷。收敛可以细小到进入微尘。无法知道它的终，也无法知道它的始。无终无始，却通今贯古。果真能领悟天地的奥妙，造化的源头，事物的真理，则性情的妙，不须远求，只需自然把道眼圆睁，便能洞见道体；不费劳力，心光自然发现而照破要婆。到了这种天地，便唤得出寒潭的月，拿得住峻巅的云。道纪的玄妙，我能见，别人无法看见；我能听，而别人无法听到；我能博执，而别人无法博弄。希夷微妙，由一而三，由三而一，总是自身之中的变化。执于有，归于无，都是性中的道纪。
    本章是重混而为一，大道如果不混而为一，圣人便不能执古之道来御今。

    视之不见，名曰夷；

    道没有形象，看也看不见，所以叫做“夷”，夷是易、大易的罔象。人们见到的是色相。看不见的是道。它是造化的枢纽，品汇的根柢。凡是看得见的，就必定有色相，这怎么能做天地的起始呢？怎么能做万物之母呢？故说“视而不见名曰夷”。道虽然没有形象，不能见到，但如果能内观其心，心无其心；外观其形，形无其形，物我两忘，内外皆空，道也就见到了。

    听之不闻，名曰希；

    道没有声，听也听不到，所以叫做“希”。希是希声，寂无影响。可闻的是声，不可闻的是道。若有音可闻，怎么能生育天地，造化万物呢？故说“听之不闻名曰希”。大道的妙，不可闻，但人能闻真的性命。无闻而闻，可以闻到三界；无听而听，可以听于十万。这便是大道希夷的妙处。

    博之不得，名曰微。

    道没有形，不可执持，所以叫做“微”。微，太极虚妙。它大而无外，小而无内，充周而不可穷尽，微妙而见不到。如若可以用手执，便是有象的物；既然有象，就不能御役阴阳，出入造化；故说“博而不得，名曰微”。虽然大道的微妙不可博执，但若能做到一尘不染，小中自然见大，无中自然见有，又何尝不是深悟了微而又微的旨，博弄太极了呢？

    此三者，不可致洁，故混而为一。

    三者，指听之不闻，视之不见，博之不得。夷而希，希而微。致：极尽。洁：问。即不能穷到其极而问其旨妙。混而为一，是指三者理可分，道不可分。理分有三名，而道不分彼此，也不分分合，可知夷即希，希即微，微又是夷，；兰者即一，一者是三。三者合一的妙，在于无始无终，混然一体。所以说：“三者不可致诘，混而为一。”细想鸿蒙未判的开始，道无方所，无形象，耳目不能听看、言问不能到，似云从岫出，捉也捉不到；似月印在潭上，无法摸触、所以放开就弥满六合，收敛便全无朕兆。

    其上不徼，其下不昧；

    不徼不昧，是似明非明，似暗非暗。仰观其上不徼，俯察其下不昧，就像虚空四满，无分别，无间断，浑浑溟溟，包罗万法，无所不是，无处不有。所以说“其上不徼，其下不昧；”。

    绳绳不可名，复归于无物。

    绳绳：接续不断。天地没有形成，万物没有先兆时，空空洞洞，无处不是真的奥理，无处不是真的大道。所以绳绳无间无断，正是冲漠无联，无神不已的妙处。这等景象，指名时无处可指，指物时无物可见，说其有，则无物可以归到手，说其无，却又绳绳无间，所以不知道什么叫有，什么叫无，不可说有，不可说无，有而不有，无而不无。从“绳绳”的字义看，似乎有物，而实无一物。这是因为大道极于无际，无所不通，入于无伦，无所不贯，散开无穷，收敛为一。虽然没有绳绳的形状，却有绳绳的实理。

    是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。

    无状之状即是非状、是状的一种妙状。无象之象是非象、是象的一种妙象。无极的元精，非状非不状；太极的实理，非象非不象，所以恍恍惚惚，不能通过智慧得到。它的妙，在于无头无尾，无前无后；迎于前不见它的首，随于后又看不见它的尾；无处寻头，无处寻尾，无所求前，无所求后。这些实理如同颜子所说的那样：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”这就是大道的本然，也正是本文的意思、大道的妙，就在于广而无边，大而无外、无端无绪，无联无兆，人能体悟到“这个”天地，“这个”便是我，我便是“这个”，“这个”与我没有两样。视之不见，听之不闻，博之不得，迎于前不见其首，随之不见其后，都是太上剖析一元，指极道妙，教一切修道的人，从这里体悟鸿蒙未判开始的实理，父母未生的旨意，混而为一的深义。得到这个道理，便万法归一，不知为谁之子，不知有，不知无，这便是天门。天门就是无。万物从有无中出入，便知圣人深藏于有无之中了。

    执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

    执：执持。古之道，就是先天先地、万物未立、混而为一的道。御：治。有，指世间一切有作为的事物。古始，指大道在象帝之前。道纪指道为天地万物的纲纪。这是总结上文，把万法归于大道。大道的妙在于夷、希、微；在于不徼不昧，无象无状，似乎无处摸索，无处下手，难于体认。却不知道出现在眼前时是简单的，容易的，都能返观自性，不需声色，不持有无。离开一切色相，就无状之状，无象之象，自然万法混而为一。由此可知一切巨细精粗的无穷色相，没有不出于道的。难道这不是道纪的结果吗？持道而行来治理，那么身体便会得到修养，家就会齐，国就会治，天下就会太平，，这正是用“有”而体会到“无”、体会到“无，而用“有”的妙处。所以说“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。

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不盈章第十五

    【正文】：古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏西邻；俨兮，其若客；涣兮，若冰之将释；敦兮，其若朴；旷兮，其若谷；浑兮，其若浊；孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。
   
    【题解】古代得“道”的人在立身持己、应事接物的时候，总是用道德来约束自己的；不仅约束自己，并且还感染他人。而其它的人则利用自己的一切机智，像春风的过化、时雨的均沾，虽也想求得“道”的影子，但终究未得；虽也想从中了解德化的妙处，但也还是不能。只有那些得“道”的人，才能做到，才能领会；而达到了这一点，那些高深莫测的东西也就不在话下了。

    古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

    “士”，修德入道的人。善为士的人，上尽天道，懂阴阳消长的奥妙；下尽地理，知刚柔夷险的道理；中尽人事，晓巨细品物利害成败的机变，他们心中的体用互微互妙、互玄互通。“微”，到达了“道”的要义深奥；“妙”，到达“道”的关键机枢；“玄”，到达“道”的幽深；“通”，到达“道”的无疑；“体”，到达“道”就感到“道”的深奥；“用”，到达“道”就感到“道”的莫测；“得”，到达“道”就感到“道”的幽深；“达”，到达“道”就感到“道”的无疑。如果不能识别藏于事物背后的有用的东西，不能发掘其间的功用，也就不能得到其中的奥妙。

    夫唯不可识，故强为之容。

    细想世人如果只认识行藏的迹象而不见体用，则心迹自然全无。只因不懂，描述时，就不得不勉强形容。以下几句都是勉强形容“微妙玄通”的大意而已。

    豫兮，若冬涉川；

    这一句从处事接物这方面来勉强形容。“豫”，徘徊不前。古代有“道”的人大智若愚、不露才能，待人接物倍加小心，不敢妄自前行，就像冬季过河一样，冰水刺骨，为了防止自己跌人水中，遭到不测，使只有谨慎小心了。

    犹兮，若畏西邻；

    这一句从燕居独处这种情况来勉强形容。“犹”，疑而不行，不敢妄动，相当于前面的“豫”。古代有“道”的人心德纯全，一言一行，一举一动，不敢有一点儿自欺的地方，他们惟恐违背天道，逆物失理，所以警觉戒惕的神经，就像四邻在身傍监视一样。

    俨兮，其若客；

    这一句从立身行己的角度来勉强形容。古代有德的人外恭内敬、真心诚意、敦厚虚静。举止像宾客相会和大祭之日一样，无时不认真严肃，仿佛自己总是处身为宾客似的。

    涣兮，若冰之将释；

    这一句用来勉强形容心迹涣然的样子。“涣”散，即不留滞，不贪不染。古代有“道”的人看一切事物就像看待水中的浮泡一样，知道它不会长久存在，所以不迷恋。看一切沉迷爱染的做法，像梦中的幻境，，知道其虚妄，所以无贪无染。其心性就像春冰遇到阳光，释化而不留下任何形迹。

    敦兮，其若朴；

    这一句是用来勉强形容敦厚浑全的。“敦”，厚；“朴”，未经雕琢的木斗。古代有“道”的人，本来的天性是没经过雕琢的，始终持守一颗纯真的心，从未泯灭，所看所听所言所行，无不真心诚意．他们去智去能，步步向实处下脚；无是无非，头头从天理安身。所以敦厚的美德，就像未经雕琢的木头，具有自然朴实之美。

    旷兮，其若谷；

    这一何是用来勉强形容空阔广大的样子的。古代有“道”的人，心德与体性，一无所有，空空如也。正因为空，才能装万事万物而容纳无限。就像空谷一样，气体进入装不满，气体流出也出不尽。万法皆空，就像无体的太虚贯古通今，它统一万物而没有形体。“不旷而旷，不谷而谷，不知其旷，忘其若谷”，说的就是“旷兮，其若谷”。

    浑兮，其若浊；
    这一句是用来勉强形容浑沌虚无的样子的。古代有“道”的人，领悟了“道”的妙处，清静的心浑沌无知。正因为有了浑沌，才有了“无为无知”，大智若愚的样子。心浑沌无边，就像黄河一样的浑浊不清。

    孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。

    这四句重新阐明上文的意思。“浑兮若浊”，这是古人的心境，把清静当作体，把浊动作为用。人们通常喜清厌浊；清是不能马上就清的，静久，浊自然会变清。人的本性又总是爱动而不善静的；动也是不能说动就动的，静久了，动会自然地产生。古代有“道”的人，不一定求清而用很长一段时间去保持浊。同人共处不自己显露特点个性，在世上周旋不自己显露长处，只是用“静”来待人处世，“清”自然会慢慢生成。不必妄动就能长久平静，不自现不同处就能守常，不自显长处就能掩盖拙的一面。只要自己注意自养，“动”自会慢慢而生。所以浊能生清，安能生动，这也就是阴阳转化的关键。人心体用的变更，如用这种方法对待自然万物，当然也就不会有什么过失了。

    保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。

    此数句总结全章大义：古代的“士”能“微妙玄通”，是因为能虚心达用、不要求圆满的结果。虚其心，故而涉川、畏邻、俨客、释冰、若朴、若谷、若浊。正由于要求不圆满，虽然保守一些，但仍能取得新的成功。“弊”，与蔽通，败弃的意思，就是守着被遗弃败的道，韬光养晦，虚心自敛，进而去故更新。譬如未来的功名荣贵都是新成的事。要得“道”，必须不自满；只有不自满，才会与万物同运行，永远收到去故更新的效果。仔细想想，人们只知道好新恶弊，却不知道新的东西易引起人们的争端，产生贪爱的心，这的确不是永恒的“道”。只有弊败的理不令人赞叹，不使人喜好，敛华就实，去奢去泰，才能深得“大道微妙”的道理和“大道玄通”的功用。

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复命章第十六

    【正文】：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰朋。不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
   
    【题解】：“归根复命”四个字，是造道的津梁，修行的正路。天地运行却不知为什么运行，鬼神变化却不知道为何变化，无古无今却又无生无灭、，都是因为“这个”。证明成为真圣也是“这个”。在天地，“这个”是天地的性命；在万物，“这个”便是万物的性命；在鬼神，“这个”便是鬼神的性命。象帝之先，众妙之门都是“这个”。修道的人，果真能意净心空，了悟循环，自然也就默认了经中的秘旨。本章重在“归根复命”四个字。天地阴阳，三才万物，都是本于太极。太极是造化的枢纽，品汇的根柢。道的本源，也就在于此。
    本章经旨：天有天根，地有地根，物有物根，致虚极即天根，守静笃即地根，虚静相生谷神不死即人根，虚与神交静和气相感即物根。所以不归根则不能复命，不复命，则不能得虚静；不得虚静而不会公明；不得虚静之妙就不会有容而不殆。故虚静是天地之本，万物之宗，修身、怡国、平天下都不能违于虚静之道。

    致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。

    造其极为致。真空无象为虚。虚而至虚为极。专一不二为守。寂然不动为静。虚一浑厚、静而至静为笃。致虚是天道。守静为地道。天道如果不致虚，到了至极的边际，万物的气质就不实。地道如果不守静，到了至笃的妙境，万物就不会有生机。所以致虚是造物的枢纽；静是品汇的根柢。天地有了虚静，日月星辰就会成象于天；水火土石就会成体于地。象在上动，万物生出；体在下交，万物形成。所以虚静的妙，无物不禀。出人阴阳，升降造化，与万物并作，都是虚致的妙处。不可说有，不可说无。有而不有，未尝不在阴阳中；无而不无，未尝不在万物外。想见其有其天，必须观它的复，复就是复命归根。万物的始末，阴阳的消长，冬天的到来是一岁的“复”；静夜再现是一日的“复”；喜怒哀乐未发出是人心的“复”。知道了“复”，虚静的道理便理解了。修道的人果能致虚中之极，守其静笃，与天地为一体，以万物为一身，那么我的神可与天地并立，我的气可与万物并作，阴阳消长在我掌握之中，大道的流行在我胸中。欲回到复静的实理，就可以由此而入。
                                                                                       夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。

    四句是说天地尚且复还虚静，何况万物呢？万物形殊质异，芸芸不齐。虽然它们生生不已，但都要归回其根。根是生物的源，立物的本。归根就是归于虚静。归虚静，万物就都复于命。命是太极在万物上流行。万物的归根，是万物的静。万物不静，就不能复命。这就叫“归根曰静，静曰复命静”。细想，归根复命本是万物培养太极的全体。培养是气聚。气聚而后静，静然后动，动就会形交，形交之后便是气感，气感后人物生成。由此可知万物由静而动，由动反回静，循环不已，都是虚静的妙处。所以归根就是复命，复命就是归根，万物的生生之理都在这里。学道的人如果能归根复命，那么大道便得知了。杏林真人说：“神气归根处，身心复命时。”也就是这个道理。

    复命曰常，

    上文说完具天命便是复，又说太极流行便是命。万物如不复命：就不能完具太极之理，太极之理不能完具，命根必定不牢固。夭丧死亩，都是失去了真常的命根，得不到常的时间太久的缘故。如两个人接枝，一个人把棠梨的生枝接到杜梨树上，树就能活，因为二者同类易于接嫁。又有一人也取棠梨的生枝，却接到枣树上，树会死，因为梨枣不是同类，违天背元。从此也可观复命的道了。

    知常曰朋。

    真常之道即天地的心，造化的本。人知道它，则可通天地之微，可以明白生死之事，可称为明白人。然而，有些人，明知有真常，却常常迷惑不解，进入了六趣的虚幻当中，不休息，不间歇，这样能称为明吗？

    不知常，妄作凶，

    这是反说上句。倘若不明白真常，不知道归根的道理，纵欲败度，不应动而妄动，失正求邪，不可作而妄作，祸就来了，就会报应我所受的诱惑。因为这是自己招来的。这便是不知常，妄作凶。

    知常容，

    常，在天地生成之前不开始，在天地形成之后不终结，不变不易。如果能了解到常，天地再大，也未尝不在我的性分之中；鬼神再幽，也未尝不在我的感应之机；万物再多，也未尝不在我的运化之中。这样，就与太虚一样，无所不包，无所不容，故说“知常容”。

    容乃公，

    性与天地相同，德与鬼神相贯，心与万物相备。我性的本体，无欲无为，湛然清净，视天下如同一己，看万物如同一身，见不到可爱，见不到可憎，同物相和，同物相附，不偏不倚，廓然没有一丝的私仁小智，这难道不是大公吗？故曰“容乃公”。

    公乃王，

    公，我无私已之心，万物都可容纳于性分之中。我有容万物的量，那么品位自然就会出于万物之上。所以古代的圣君，以之至之道，公于天下。天下也以至公之道，公于圣君，上下相同，天下没有二道，厂圣人没有两心，那么王道就可以确立了。

    王乃天，

    庶物的首，群伦的冠，德为王。王，上顺乎天，下应乎人。体悟到天道而立王道。礼乐制度，虽然是王道所为，但因时顺理，都是天道之妙。由此可知，王之德，未尝不是天德，王之道，未尝不是天道。到了这种境界，王就是天，天就是王。所以说“王乃天”。

    天乃道，

    王德与天德相同，王道也与天道同然，故主天合一。天高，不能出于道之外，天大，也依然存在于道之中。天地都由道而生，万物都由道而成。知常的妙，能达到这种地步，天地人物就无处不是道了·所以说“天乃道”。

    道乃久，

    恒古常存，悠久无穷是道。真常的道，天地得到，天地可以常久；人物得到，火物可以常久。知常的人，果能如此，则可以与大道同体，可与造物同游。所以说“道乃久”。

    没身不殆。

    恒古常存，是真常之道。我如果不能用本道作为体。不能用合道当作用，那么进退存亡便会不认识；吉凶消长也会有所不明。人事之颠险，取苦之乖乱，都是势所必有的。如果我与道合为一；那么我即是道，道即是我，道中没有危险，那我怎么会有危险呢？所以说“没身不殆”。

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知有章第十七

    【正文】：太上，下知有之，其次，亲之誉之，其次畏之，其次侮之，故信不足，焉有不信。犹兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。
      
    【题解】：天地万物同属一道，圣人与百姓的心是相同的。圣人不做施异政、有为的事情，不妨碍百姓，不聚敛财物，他们不知道自身具有尊贵的美德，这就像天上的星日彼此存在而全然不知。天下的百姓对他们既没有亲近、称颂的感觉，也没有畏惧轻侮的意思，风俗相同就感到外界没有什么变化，这就如同鱼在水中而忘记自己身处河海中一样。只因上用无为的方法对下，下也就无为待上，“大同淳古之风，咸乐熙皋之治”，这是治理天下最好的方法。
    本章经旨是：古代圣君之所以能调理上下的情理，能顺应自然的变化，只是因为凭借诚信这一条的缘故。

    太上，下知有之，

    “太上”指的是古代圣君；“下”指在下的百姓。太古繁盛之时，天下百姓只知道上面的君主，却没有对他们亲近赞颂的感觉。这并不是下民对上轻慢，只因依道而行，所以忘于道化之中，使天下成为一体，万民同心。这就像在羲农之前，虽然鸟兽同群、彝伦未叙，人们心地淳朴，自身却不知道淳朴美德的存在；风俗浑厚，自身也不知浑厚风俗的存在，只知顺道而行，而且安于不识不知。

    其次，亲之誉之，

    到三帝的时候，制定礼仪才有了尊卑之分；造出衣帽牙有贵贱之别；建筑营室用来代替巢穴；架起桥梁代替渡河；制造舟车在水陆行走；制造书契来代替结绳记数。这样，人心渐渐升化，世道渐渐趋于文明，淳朴的风尚渐渐难于施行，所以不得不用仁义来教化人民，仁义之士则会受到亲近赞誉，而这同太古风气相比是大相径庭的。

    其次畏之，其次侮之，

    五帝的时候，世上渐渐开明，但太古风尚仍然被崇尚。君臣圣智，刑狱不立。天下百姓虽然知道君主存在，但并不俱怕他们。等到到了三王统治时期，世上道渐渐消亡，人心渐渐乖巧，出现了行凶施恶的人，这样就不得不制定刑罚来防御凶暴的发生。而刑罚制定后，就使人人惧怕；因为惧怕，侮慢之情也就由此而生。侮慢之情既然产生，就出现了“刑政日烦、欺凌日盛”的局面，这时人心世道跟三王时比又相差甚远。所以说“其次畏之侮之”。细想，上古百姓太朴未散，所以无知无识，不知道亲近赞誉之情。中古时人们虽出现亲誉，但仍受到上古的感染。到了下古时太朴风尚丧失殆尽，狡诈的人渐渐多起来，以至于出现了不忠不孝、害仁害义、为所欲为的情况。由此看来，刑罚的制定是不得已的缘故。

    故信不足，焉有不信。

    细想：百姓有亲、誉、畏、侮的感觉，这不是他们的过错。只因在上的人对天下人诚信不足，天下人也就不会用诚信来回报他们，这便出现亲誉，出现畏侮。上对下的诚信既然不足，百姓对上的诚信也不会足。“上下不足”，结果便是上下相欺，而天下就没有不乱的了。试想五霸统治之时，徒有仁义的虚名，以变诈、凌夺为能事，所以不能取信于天下，所以说“信不足，有不信”。

    犹兮其贵言，

    拥有天下国家的统治者想求得上古纯朴风尚，却只对天下人施以言教，这样的结果必定是民不能转化，天下无法治理。如果能少发号施令，施行不言之教，使天下百姓无为自化、不期自信，那么自然也就不会产生亲誉畏侮了。

    功成事遂，百姓皆谓我自然。

    “功成”指成于无为之德；“事遂”指遂于不言之教。这种无为的德行，不是长期修养的话就不会大功告成；不言之教，如果不是刁hL"坚持的话，就难以办成。因此不是无为就不能行不言之教，同样，不用不言之教也就不能做到无为的德行。这就是不用语言的教化有然地体现在无为而治的实践上；无为而治的实践上自然流露着不言之教的方法。大化无为，大言不言。我能相信自己，百姓也能相信自己。我的诚信未尝就不是百姓的诚信；百姓的诚信也未尝不是我的诚信。这都是没想到这样却这样做了，没有想到“信”这个问题而彼此相互诚信，人人都无不顺应自然，无不诚信十足，所以当功成事遂时，百姓就会说：“我们原一来就是这样的。”

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四有章第十八

    【正文】：大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。
      
    【题解】：大道的功用体现在“无为”上就能达到“治”，体现在“有为”上就不能做到“治”。“无为而治”是各自遵循自然，做该做的事却不是故意要做什么的意思。这是至诚的实理。所以己私不立，天理就会纯净，上下就能相安无事，朝野就能共乐雍熙，也就看不见“为”的踪迹。假如“治”出于有为，那么必定会因势变迁。人心不古，又怎么能够安于自然、上下无事呢！
    本章经旨：至诚无妄是天之德；大公无私是天之道。圣人至治的德行没有不用无为之事以顺应自然，用自然的道理来齐物的。

    大道废，有仁义；智慧出，有大伪。

    太古盛世时三皇在位，万民一体，他们用道治理天下，那时尽管没有仁义、智慧、忠孝的名声，其实他们都是这样去做的。因为上下忘于道化之中。后世的君主不能用道治理天下，不修无为而治的德化，所以大道隐没。便不得不立“仁义”来教导世人。所以说：“大道废，有仁交”。而倡导仁义，以挽世风，必用智慧。而智慧出，天下的百姓便背离淳朴，就伪失真。所以说：“智慧出，有大伪。”

    六亲不和有孝慈，

    “六亲”指父、母、兄、弟、叔、伯。六亲和睦，大家都具有孝慈的美德而没有孝慈的美名。只有六亲不合的时代，由于孝慈难于做到，才有了孝慈的美名。譬如：如不是因为瞽叟顽的话就不存在舜大孝的美名；假如瞽叟不顽，舜全家和睦，父慈子孝，化泯无迹，也就不存在舜孝子的美名。所以说：“六亲不合有孝慈。”

    国家昏乱有忠臣。

    尽心而无私叫“忠”。上下不明叫“昏”。国家失政称为“乱”。细想圣君在位时，他们同百姓共享天下太平，国家大治而百姓安定。人人为忠，而不觉得有“忠”的存在。只有国家昏乱之际，才会出现臣节难立、忠义难尽的状况。才给那些舍身报国、力扶大义，镇安社援的臣子以“忠”的美名，以示倡导。譬如：正因商纣昏庸无道，囚禁了箕子，杀了比干，所以箕子、比干才留下方古不朽的忠臣的美名；假如纣王有道，君圣臣贤，箕子就不会被囚禁，比干也不会遭杀戳，他们也就不会成为什么“忠臣”了。所以说：“国家昏乱有忠臣。”

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朴素章第十九

    【正文】：绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
      
    【题解】：敛华就实为质。文和质不能偏胜。上面喜欢“文”，那么“文”一定胜过“质”；上面喜爱“质”，那么“质”一定胜过“文”。质胜文，可以敛华就实，害处小。文胜质，用虚文粉饰，害处大。这就是本章的意义。
    本章的经旨在于教导夭下后世人：‘敛华就实、轻文重质。

    绝圣弃智，民利百倍。

    圣：睿通渊微。智：知周万物。圣和智，是任天下重担的人必不可少的。既然不可少，怎么能绝弃它们呢？假使绝弃圣智，道就不能通行天下，德就不能贯于古今。经中所说的绝圣弃智，是想教天下后世的人，用圣智来增加修养，不把圣智施于人，不把圣智用于国。君无为民就会自富，君无事国家就会自安。细想，古代圣人探究天下的道，并不是贪沽圣智的名。所以夫子不以圣自居，尧聚众舍己，舜与人为善，禹听到善便拜请，这些都是绝圣弃智的妙处。圣人的心在寂然不动之中，绝圣智的作用就在于不立圣智之名。不知其圣，圣名便会长久；不知其智，智用就会光大。所以说“绝圣弃智，民利百倍”。

    绝仁弃义，民复孝慈。

    爱养为仁。断制为义。善事父母为孝，利泽到物为慈。绝就是绝私恩小惠之仁。弃就是弃赏罚不正之义。如把私恩用于家，偏爱妻子、不顾父母，亲疏倒置，家就会不和。又如：不因善而奖赏，不是恶而受罚都不是仁义。如果用来治国，好恶必定偏错，憎爱一定失宜，遐迩多猜，国家一定不能治。所以圣君在上，绝仁名，不显他的仁；弃义名，不显他的义。天下的百姓都知道孝慈的实行，却不必显示他们的孝慈，孝者不知道自己在行孝，慈者不知道自己在行慈。所以说“绝仁弃义，民复孝慈”。

    绝巧弃利，盗贼无有。

    用权变治民叫巧，用货财使民富足叫利。权变之巧，不是大巧。一大巧，天下见不到，百姓不可知。货财之利，不是大利。大利，可利天下，也可以利古今。经中所说的绝项弃利，正是绝权变之巧，弃货财之利。因为权变之巧，容易生贼；货财之巧，容易产盗。修行时，用不得半个巧字，用不得半个利字。巧和利，虽然人人喜爱，实际上是辱身的祸端，害性的毒种。如果心中能去巧利，心中的盗贼就自然不会生。所以说“绝巧弃利，盗贼无有”。

    此三者，以为文不足，

    三者指绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，都是属于文不足方面的事。文不足，那么质就有余，淳古之风就一定会兴起，朴素之俗就会永存，以此齐家治国平天下，自然民利百倍，父慈子孝，盗贼无有，所以说“此三者，以为文不足”。

    故令有所属：

    有所教诫为令。属：托，信任。教诫的令是治世的枢纽，教民的准则，下两句就是嘱托的内容。

    见素抱朴，少私寡欲。

    不是肉眼看到的，而是心中的眼所看到的。内心观看的妙处无穷，可以虚静光明，能见天地的原始，能知本来的面目。抱朴是尚“质”不
尚“文”。“文”不足，可以返朴还淳，得性分中真诚的实理。少私寡欲，即对身心、事物都随缘循理，归于性命，不生自私的心意，敛华就实。用此来修身，身无不修，用来齐家，家无不齐，用来治国，国无不治，用来平天下，天下无不平。修道的人如果能领悟到这些，仁义内含，圣智不显，清静真一，无欲无为，性命怎么会不保全？道德怎会不达到致极呢？

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食母章第二十

    【正文】：泛绝学无忧。唯之于阿，相去几何？善之于恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮！众人昭昭，我独若昏；众人察察我独闷闷。忽兮其若海，漂兮若无所止。众人皆有以，我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
      
    【题解】：万物没有本就不能生，万水没有源就不能流。因为万物有本，所以生化无穷，与天地共长久。因为万水有源所以不分昼夜，去高就下，和天地同运转而不息。这都是因为天地万物得到了大道的母气的缘故。大道的母气，虽然无声无臭，不包不空，没有可指的影子，没有可见的端倪，却是造化的枢纽，品汇的根抵。所以生育万物而不会停止，养育万物而不会消尽。弥满天地，贯彻古今。无处不是母气的妙处。由此可知：天地万物舍去母气便不会有。修道的人如果能肖天地而食母气，天人无我，自然之德周全，那么上可以识天文，下可以达地理，中可以尽人事。如果有道在身，即使若遗若昏，似顽似鄙，也不是那些昭昭察察的人所能赶得上的。

    泛绝学无忧。

    自古圣贤们都是通过学习得到一切，＿怎么说要“绝学”一呢？经中所说的绝学，是绝见闻之泛，机智之妄。机智之妄，无益有损，只是为了声色利欲‘如果能通过学而能悟出性命精微之理，能明阴阳消长；通过学修身，除去私欲，了解天理，赞颂天地的化育，那么，是无需“绝学”的。但如果单学一科，独进一门，虽然自感有所进益，实则以管窥天，似锥指地，不能复得天地之大全。却易于进入异端邪辟，以致穿凿妄见，迷失正途，反增加了害处，就必须弃绝。所以“绝学无忧”。

    唯之于阿，相去几何？善之于恶，相去何若？

    唯：彼呼此应，敬谨顺承的声音。阿：忿然逆应的声音。唯和阿，都同出于一个口，同一个相应，声音差别不大，所以说“唯之于阿，相去几何”。虽然相去不远，但唯是取善的根，阿是致恶的本。善根在唯，恶根在阿。用唯应，一定得到善，用阿应，一定得到恶。善与恶相比，同唯阿的情况也是差不多的，所以说“善之于恶，相去若何”。善和恶的关系，不可不慎。

    人之所畏，不可不畏。

    善与恶，相去若何。善和恶两端之间的距离，是如此微小，如此微妙，真可谓“差之毫厘，失之千里”，令人敬畏。而我也不可不畏。从唯与阿来说，没有出口时，没有差别，出口便成善恶，所以应当慎之又慎。如果对此不有所畏俱，那么祸辱之事，是非之害，就会不断发生。

    荒兮其未央哉！

    荒指世人不修心德，如同荒芜的田。央是无所归止。唯是善的本，阿是恶的根，如果不力行取善，如果不割断恶根，那么私意就会横生，人欲就会滋盛，从此就日荒日远，流荡身心，没有归所；再也不能复近天理，去掉私欲。这句是太上救世心切的表现。

    众人熙熙，如享太牢，如登春台。

    上文的荒兮其未央都是贪世味，乐世情，不知微机之可畏而造成的。所以熙熙然，相互激动交争，如同享太牢，如同登春台，心目旷然，极览无际，贪乐不已。这是一种比喻的说法。

    我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。

    泊：甘于淡泊。未兆是未起念头。婴儿：赤子。未孩：未长大成人的时期。乘乘：若动若不动。无所归，浑忘一切事物的形貌，即心迹不正，没有正体，好像不知到什么地方去。这三句是说世间众人贪于未兆，我却独止于未兆。贪于未兆，是众人为世味而交争的原因。而止于未兆，是天上以世味自足的结果。以世味交争，就会随遇而使其形戚戚。以世味自足，那种无欲无为的妙处就会如同婴儿一样，不知不识，无思无忧，只知吃母乳，而不知世味。太上以道味自足，不进入世味之中，同婴儿未成长时一样。未兆之先，似为不为，不为若为。心德的妙处，不着于迹，不泥于形，没有定体，好像没有停止归宿的地方。所以说“乘乘兮，若无所归”。人如果能在念头未产生时，就开始思考道味，便是泊。未兆，无欲无为，无念无虑，便是如婴儿未成长时。没有边傍的言语，作事不留痕迹，便是“乘乘兮。”

    众人皆有余，而我独若遗。

    众人的心常常不能满足，终日为功名富贵钻营，追逐于荣华得失，贪心不已，只求有余。“我独若遗”，遗是遗弃求余之心，守其知足。功名不能扰乱他的志气，利禄不能迷惑他的心思，只求道于道外无所求。所以说“众人皆有余，而我独若遗”。

    我愚人之心也哉，纯纯兮！

    人人都求有所余而我独若遗。我的心可谓一无智巧而和愚人一样了。然而我除去有余的心，守自足之态，只是愿意成全我所固有的性，既不进入机智当中，也不因遇世味而有变化。一往无前，没有间断，便是纯纯的妙义。

    众人昭昭，我独若昏；众人察察我独闷闷。

    昭昭：聪明外露，谋虑多端。若昏：收敛视听，有若不明。察察：私智泛用，窥探细微。闷闷：见德忘物，纯一不杂。因看见世间的一切俗人，常因功名富贵之心，而产生私欲之见，或者计较人我的长短，或者辩论是非的大小，把心用于幻妄的境地，驰神在名利之场，所以俗人昭昭，太上若昏；俗人察察，太上闷闷。这并非太上的心与众人不同，只因人心常变，所以不得不用这种话来劝戒众人。

    忽兮其若海，漂兮若无所止。

    世俗的人，以昭昭察察的私智，妄动妄为，其流荡不止的情景，忽如海水，漂流无涯，愈趋愈下，没有底。所以说“忽如海，漂若无所止”。细想人生在世，妻子牵连，名利勾引，得不到片刻的休息。假如随波逐浪，此岸不能离，彼岸不能到，只在苦海中流荡不已，这岂不是违背了自己的所求吗。

    众人皆有以，我独顽且鄙。

    以：为。顽：愚顽。鄙：鄙陋。上句说忽如海，漂若无所止，是因为世间一切众人，都是以有所为而去做这一切，所以如海水漂流，不能制止，不能自已，舍真逐妄，飘荡无定，甚至以是当非，以非当是，以君子当小人，以小人当君子，颠倒错乱。顽鄙乃是无为之道，复还固有的性，修无为的身体；用无为的身，齐无为的家；以无为的家，治无为的国；以无为的国，平无为的天下。因事治事，随物付物，浑然看不出有什么作为。所以“众人皆有以，我独顽似鄙”。

    我独异于人，而贵食母。

    异：不同。试想道同道，德同德，失同失，对人怎么会有不同呢？为什么说我独与人不同呢？人由道而生，物由道而成，道没有对人不同，只是人自己不同罢了。我和别人不同，不是我不同，是因为别人不同。别人不同在于不能食母气。人能体悟到道，君臣父子，日月巨微，无性而非道，这便是食母。如同婴儿食母乳一样，得到乳，性命就能保全，得不到乳，性命就不能保全。知道这个道理，万物之性就会同我一样，万物与我就会同体，我所贵的也正是别人所贵。我食，别人也食；天地人物，浑然一母之子。善心恶心是同一个心，唯阿不二，昭昭者无所用，察察者无所施。即使不相同的也没有什么不同了。

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从道章第二十一

    【正文】：孔德之路，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
      
    【题解】：有是道，便是有是理。有是理，便是有是气。有了理气就会产生造化，有了造化便有万物，但造化所生，有动静之机，有阴阳之妙。二气相交感有特定的时间，万物变化有一定的顺序。动不是妄动，到时候才动。生不是妄生，到时候才生。在这个时候，天地的德会相合，日月的用会相合，四时的顺序会相合，神鬼的吉凶也会相合。造化之生，万物之有，太极之全，都在这相合宜的时候。这是生死的关键，，本始的总持，复命的源头，造化的枢纽。它不属于有无，不落于方所，是天地的大本，万汇的大元。圣人有了这个实理才是圣人。神仙有了这个实理才是神仙，经中所说阅众甫，就是这个意义。
    切思道包涵天地，细入无伦，孔德之德，也是如此。可知大道的全神为孔德。

    孔德之路，惟道是从。

    孔德，不是世间有为之德。从：依从。德不会独立，必须从于道才能立。因从道而立，所以有孔德的称谓。孔德在天地是天地的德，在圣人为圣人的德。天地之德，没有道不能立。圣人之德，没有道也不能立。天地能容万物，圣人能爱万民，爱民之德即是容物之德。爱民容物都统一于德。人知道天地的大，不知道孔德的大。因为孔德没有形状，而天地有象，有象可以观到，没象的观不到，自然真空中的孔德，不外在我方寸之间，毛发的头再小，也可容纳昆仑之山、四海之水。无形之形，小可容大，大小没有不同。不但天地圣人有，人人都有。但因个人私欲存在，能容纳的就很少了。所以说“孔德之容，惟道是从。”

    道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。

    这六句是反复形容道的无为。似有非有，似无非无。有而不有是无中的妙有。无而不无是无中的妙无，不属于有，不属于无，所以惟恍惟惚。恍惚的妙在于显于有无之中。似乎有象；用有象求它，又是罔象；似乎有物，用有物求它，却又无物。即无方所，无定体。所以说“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。物是不物而物，不可认为实有之物。如同心中虚灵之妙一样，无物而自然有物，此物非白非青，只可神会，难以言传。

    杳兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。

    道为物，虽然不是一法一物，但其中的妙处是杳兮冥兮，似远非远，远而若近；似近非近，近而若远，杳冥之中，有理有气。即有元精，寓于虚灵莫测，不见其有而实全其有，所以说“杳兮冥兮，其中有精”。这精生天地，生人生物，是天地人物的根本。天地没有此精，天地不能悠久；人物没有此精，人物不能生成。益不能益，损不得损，无毁无灭，这是“甚真”的妙处。所以说“其精甚真”。不但常存不已，而且不违其时，不失其序，确然而有信，譬如四时循环而不见其改；百物生，往复而不见其变化。所以说“其中有信”。此信乃是无处不有，无时不在，贯乎古今，通乎万物。此信的妙，在天地名天地，在万物名万物。它的无名之名，自开天以后无改无易，即使圣人在世，也不能除其名。所以说“自古及今，其名不去”，这个真名能阅天地万物的“众甫”，所以不去。“阅”，是视；“众甫”，是众善众美。

    吾何以知众甫之然哉？以此。

    众甫是甚真之真精，甚真之真信，处在出机入机之间。始则出机，化而为物。终则入机，归于道。假设以道观道，难知众甫之理；以物观道，众甫的玄理，便知其所以然了。所以说“吾何以知众甫之然哉？以此”。善于观物的，必须用道观看；善于观道的，必须从物中观看。离开道，便无法观物；离开物，便无法观道。观物，是观物的入机；观道，是观道的出机。如果人能从杳冥恍惚中悟出众甫的所以然，有象有物，有精有信，孔德之容，就都可用一来贯通了。

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抱一章第二十二

    【正文】：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。
      
    【题解】：大道生于“一”，历数始于“一”。“一”是万物的本始，万理的统宗。用无极的话来说，就是无声无臭，无形之“一”。以太极的话讲，即是含体含用，有本之“一”。如果不能得到“一”，造化不能成枢纽；品汇也无法生成。所以天地万物，纷纭交错，有形有象，都得于“一”都各自具备了无极之理，完成了其性。圣人得于心，天理浑全。万物具备就会达于用：万殊一贯就会达于无穷的本。君臣父子，三纲五常，没有不齐于“一”、治于“一”的。天文地理，人物古今，没有不体于“一”、用于“一”的。这正是经中的意思。
    本章经旨，重在抱一为天下式，能抱一，诚全而归。

    曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。

    人们都知不曲而求全，不枉而求直，不洼而求盈，不敝而求新，不少私而求得，不抱一而求多。这些都是以小害大，以末丧本，只看到近处而没有看到远处。所以，不曲而求全，会害其全；不枉而求直，反丧其直；不洼而求盈，反会去盈；不敝而求新，反败其新；不少私而求得，反丧其得；不抱一而求多，反失其多。圣人则不是这样。圣人以曲自养，不居功，不伐善，不好高，不自大，对别人不靠圣心来显示，对自己不起自私的念头。用于人、国家、天下，没有不保全的。当保全于自己时，身心性命也会得到保全。所以说“曲则全”夷险祸辱来时，是非顺受，不争不辨，这便是枉的意义。不枉而求直，是强为直。强为直，其势必枉。所以圣人顺其枉而不逆，不求自得。反而会理直，所以说“枉则直”。沟渠深下为洼。圣人以谦退自处，不取为天下先，这如同地下洼一样，即使不求盈满，天下的仁也会归到那儿去，故洼未尝不盈。所以说“洼则盈”。而洼能盈，用于地下，用于国家，无往而不妙，就是处众人之所恶，所以和道是同义。敝，就是破旧的物。圣人修于内而不修于外，好像没有新成之貌似的。却不知道守敝常新，显露于外的易于旧，人只知道不敝求新，反而失去新。因为道德贵于隐藏，隐藏即养于旧。不养于旧就不能新，所以说“敝则新”‘圣人隐而不露，正是抱元守一，少私寡欲，不使七情交妄；存心养性，不使五性失和。抱一的道得到了，用“一”来贯理行事，所以说“少则得”。想修大道，先去情欲，不能有少私，不能有寡欲。不能得“一”的道理，便不能得到抱一的道。多见多闻，多学而多惑，结果心理不能融贯，内外不能致一，便会失去“一”，．所以说“多则惑”。圣人舍其多而守其“一”，他的理就不会惑，他的事就不会乱；观万物之理，即如一物之理；观万人的事，就是一人之事。能吃透“一”。还有什么迷惑呢？

    是以圣人抱一为天下式。

    这是总结上文，上文六句都是抱一的道理。圣人约于理，归于道，惟有抱一，为治天下的法式。天下万物，各具一理，都是出于同一个源。、用一理推之，无物不贯，无物不通，如仁主于爱，也只不过爱此一理。只因自己不能尽其当然，所以私意横生，曲不能全，枉不能直，洼不能盈，敝不能新，少私能得的很少，多学而不惑的也很少。这都是不能抱一的缘故。圣人抱一为天下式，所抱的虽然是“一”，然所应的却是无穷。所以说“圣人抱一为天下式”。

    不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。

    天下的有自见自伐自是自矜之心的，不能得到抱一之道。自见的人，只能见己，不能、见人，所见的不是远，所明的不是彻。圣人不自见，而是因物见物丫因事而见事，所以能穷尽义理的精微，能探究兴亡的微应，上能察于天文，下能察于地理，中能尽于人事。古今之变，幽显之机，洞然而见。所以说“不自见故明”。自是其是的人，是的名虽然出于己，而是之理未必能服于人，其是故不彰。彰，是彰显。圣人不自是，因物之是而是，因事之是而是，因理因道之是而是，其是合于道，合于德，合于理，合于性，合于天，合于人，即使鬼神也不能改变，所以说“不自是故彰”。天下的人，都知道自伐，求得有功之名，靠自伐，炫耀自己的才能，结果他的功未必有，荣誉也不会得到。圣人不自伐而功自有，不伐而功自著，想掩盖也掩盖不住。圣人不自伐而有功，是因为天下没有不把功归于圣人的。所以说“不自伐故有功”。天下的人都习惯于自矜其长，或俨然自尊，或傲然自足。如果有人在某方面比我长，那么我的所长就会变成所短，矜又有什么好处呢？圣人不询长短，
不生计较之心，天下没有不把长归于他的。所以他的聪明智慧别人赶不上，他的耳目心思，别人到达不了。不长而自长，长之实未尝不显著于天下，长之功未尝不在天下，所以说“不自矜故长”。不自见，不自是，不自伐，不自矜，都是不争的妙义。圣人与天地为一体，与万物为一体，曲成不遗，爱育而不弃，所以还有什么争执呢？天下的人都合圣人之德，圣人之心，闻到风的便诚服，沐于德的便心悦，那里还会有争呢？所以说“夫惟不争，天下莫与之争”。

    古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

    这是总结本章的经旨。首句曲则全，本是上古圣人的话。天下的人，果真能得到曲全之理。天下国家，不求全而自全，‘君臣父子，不求全而自全，这是得到了抱一的旨意。有此曲便有此全，天下的人如果有此曲没有此全的，是未得到至诚之理。能得到至诚而用曲，天下的理没有不把至诚全归的。故说“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”人果真曲己从人，受枉而不辩，处洼而不辞，少私而不惑，自敝而不新，不自见，不自是，不自伐，不自矜，深得曲之妙，又哪里有不“抱一为天下式”的呢？

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同道章第二十三

    【正文】： 希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
      
    【题解】：道生天地，道为天地之本；天地生万物，天地又为万物的本。人在天地间，身配天地，性参太极，与万物同一德、同一道。圣人用大同之道尽己尽人，用大同之道应乎人，应乎天，无亲疏，无远近，其道流行无间，贯于古今；其德不过不遗，而充周莫测。万民同一道，则天下无二道。万民同一德，则天下无二德。这是希言自然之妙，能使人民安乐自足。
    此章经旨：重在希言自然。

    希言自然。

    天地不用言，天地的道就确立了，圣人不用言，圣人的道也实行了。这都是自然之妙。希言是世间罕闻之言，不执于有言，不执于无言，在不有不无之间，因时顺理，随宜得妙，所以称为自然。自．然，是不牵强，不造作，不烦不悖，妙义无穷。所以说“希言自然”。而现在有的人好辩自是，言行不能相顾，以至败国亡家，倾身丧命，都是不自然的原故。

    飘风不终朝，骤雨不终日。

    飘风，飘荡暴怒之风。骤雨，倾注促急之雨。天地之气，阴阳相得则为自然的风雨，阴阳不相得，则为飘风骤雨。由于不是自然之道，它势必不能长久，不过是一时之作，以泄天地暴怒之气，很快便会停止，所以说“飘风不终朝，骤雨不终日”。修行的人、应当以此为戒。

    孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？

    天地之道，本是自然。寒炎不愆，依时顺序，山河宁静，万物生育。二气氰氯，化而为雨。一气流行，化而为风，飘风骤雨，虽然是天地的作为，发泄太甚，并非自然之道。然而聚散不常，气微力尽之时，没有不返于晴明的。天地尚且不能太久，人事的不自然，难道能长久吗？

    故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。

    道德失，则天地之盈虚消长，与道德同失。故治乱兴废，当顺以自然。古之圣人，顺天应时。时有否泰，事有损益，都不能违于道，而应从事于道。有道则同于道，有德则同于德，失道失德时一切都同样失去，这便是不违道义。如三皇之世，君臣父子，无不有道，这是天使它这样的。圣人顺时以化民，民也不异其道。以道从于天下，则天下未有不从于道的。所以说“道者同于道”。如五帝时，君臣父子无不有德，也是天使它这样的。圣人顺其时，以德教民，民也不异其德，这就是把德归于天下了，而天下也没有不归于德的，所以说“德者同于德”。到了后世，气运日衰，君臣父子，无不失道失德，这也是天使它这样的。所以说“失者同于失”。

    同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。

    圣人因时的浑朴而与民同于浑朴，天下就会熙熙然，日安于不识不知当中，同圣人共化于道。所以说“同于道者，道亦乐得之”。圣人顺时的笃厚而与民同于笃厚，无为而自见其变，天下就会睐睬然，每天耕食凿饮，与圣人洽于德，所以说“同于德者德亦乐得之”。后世时衰世降，浑朴变为智巧，笃厚变为浇薄，设教化有偏，立法有过，民心已失，礼乐却一天天陶成，文物一天天感格，本然的善性，也必然昭然复来。上感下应，失不会永远失，所以说“同于失者，失亦乐得之”。

    信不足焉，有不信焉。
    信不足指在上者，有不信指在下者，在上的如果能自信并信于天下，天下的人也就无不信。如果不能同道同德，与民共处无欺，在上不能顺至诚无妄之理，而用智巧作为施于天下，在下的也必然用智巧应乎上，民之不信都缘于此。而上下相欺又怎么能从事于道，又怎么能达到希言自然呢？

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不处章第二十四

    【正文】：跛者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。
      
    【题解】：无私无欲是圣人的心，有机有智是常人的心。圣人之性汲取太极至诚的理，心合天地自然的用，养深积厚，如青云出岫而意念无为；乐天知命，湛湛然如明月临潭而身心自在。故虚心应物，不肯先己以后人，体道用柔，定是去高就下。与物无争，物也就不能与之争。假如是常人，理欲之机、利名之见没有泯灭，只知损人益己，断然不肯曲己来成全别人，这些机智的用心，以及自见、自是、自伐、自矜的表情，都会随着待人接物而表现出来。
    本章白犯经旨是：足立步行，贵在平实从容；不立不行，都是自取危殆的做法，人的逆理而行，非义而立，没有不是这样的。

    跛者不立，跨者不行；

    脚根不着地高抬着足来望叫“跛”，开足大步走的叫“跨”。这是比喻大道本是自然、一毫不容造作。稍有造作便是不自然，像跛者难立，跨者难行一样。世人有的妄信于异端的行为，有的泥执于讹谬的见解，认假为真，指邪为正，不悟大道的自然真实，错乱层出不穷，这就是“跛者不立”、“跨者不行”引起的过错。

    自见者不明，

    “自见”指表现自己，自以为有识见。其实能见物我利欲的私利，却不能看见天理纯全的妙处。这种人要么任智取能，要么生心作意，见其始不能见其终，见其末却不能见其根本。所以说“自见者不明”。

    自是者不彰；

    自是，自以为是。是有我的“自是”。我见不忘，人我两立，偏执一方，其“是”终究是私慧小智，而不能显彰于天下后世。所以说“自是者不彰”。

    自伐者无功，

    凭借一点点功劳自我夸耀、自吹自擂,取胜于人，即是自伐。结果求名反而丧实。大凡自我炫耀的人，其功没有不自败的。真有舒卷风云，吞吐珠玉的才能，真有安邦定国、致君泽民的本领，不用自我炫耀功就自会显现出来。圣贤立功于万世而淡然不自居，而天下后世未尝不把功归到他们身上。因此太上用“自伐者无功”告诚人们。

    自矜者不长。

    自矜者，即凭借自己的长处，‘经文饰来求胜于人、自高自大，自矜其长，惟恐别人看不见；只有很少的善能，却常怀着过人的心思；只有很少知识，却生傲物的想法，这种人是不会有长进的。所以说“自矜者不长”。

    其于道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

    上文所说的自见、自是、自伐、自矜都是由世人性迷、心妄、情偏、理曲而致的弊病。这四种弊病不但立不久、行不常，而且背真趋妄，就像余食赘行一样。“余食”指人吃饱后又强食，使人对美味的也会生厌。“赘形”指人身上多余的东西，如头上生出瘤子、手脚生出践指。余食赘形的病不但自己憎恶，物也憎恶它，所以有道的人抱道养德，不以此自处。

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混成章第二十五

    【正文】：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
      
    【题解】：大道的实际是万物的祖，而又不是万物之祖，是万物的宗，而又不是万物的宗。其实际的妙处若说是无，却又无而不无、无而不有，无时不是这样，虽然德看不见，听不到，但妙有自然的机实却无处不存；若说有，却又从未见到它，它总是空空洞洞，没有联兆，浑浑然没人能指出其具体形状。辅佐万物的自然，自然的隐妙只可神会不可言传；确立天地的大本，大本的实理可知其存在，却不可见到其存在。因此乾坤内外、造物化物的是道；大千法界，大圆满，大本根，无欠无余的也是道。能用自身中不无不有的真机来冥合大道不无不有的实理，那么无中自然能得到不空的空，有中自然看见没有色的色。至此，天地、空色两忘，我和大道就没有距离了。
    本章的经旨是：感发无极的太极的奥妙，显示大道、自然的妙义。

    有物混成，先天地生。

    “物”是指无极的太极。极至的道理，虽用“物”字命名，其实并不是有形的物体护只是就其“无”中的道理而不得不用“物”字来命名，这物的先物就是道；体现在物上就是“理”；体现在心上就是“性’‘。分而言之，纷纷纭纭的万物无不是道；总而言之，万法归一也无不是道。因此道混合有无的机，浑同色空的妙，体存于无极之中，应变于五太的初始。混成的奥妙产生在夭地之先。无极与太极也不是两物，无极便是太极护太极便是无极。假如有无极而没太极，那么物的实理停滞在有象上，阴阳造化就不能变迁。细想太极虽是有阴阳的象，‘然而阴阳有象，而太极并没有象；，无极虽是空寂的理，但理有空寂，而无极其实并不是空寂。由此可知无极就是太极妙无的理；太极就是无极妙有的理。生生化化、混成一体；先有道，然后才有五太。何谓“五太”？有理无气叫“太易”；有气无形称“太初“；有形无质叫“太始”；有质无体称“太素”；理、气、形、质、体用全都具备则名“太极”。太极积气鸿蒙、溟溟莫测，其气浩瀚，其体弯窿，其运行像车毂，其速度像弩箭。周天三百六十五度又四分之一，大道遁天而左旋，日月遁天而右转，“昼夜行过一度护月之行不及三度，用十九分度之，共行七下月称为“一回天”，这是太极图中阴阳运行的奥妙。因此先有太极，然后才有天地；有天地，然后才有万物。所以太极主于天地之先，被称为天地的根本、万物的枢纽。修行的人真能从自性中探寻到五行不到的奥妙、父母未生的至理，那么混成之物，造化之微自然也就可以领悟了。

    寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。

    静而无声叫做“寂”；远而无象称为“寥”。静而无声、指听不到声音和影响；“远而无象”指看不见起始和终极；“不见其始，不知其终”指广大悉具的妙处；“无音声可求，无影响可得”，指湛然清静的妙处。因此太极之妙不可说有，不可说无。有而不有，不是色相不见的有；无而不无，不是断灭顽空的无。至微至妙，所以称“寂兮寥兮”。又且劫远不能推迁，阴阳不能变换。真常枚久，独立于天地之先；不坏不灭，常存于天地之后。所以天地变幻而太极没有改变。它虽然不是阴阳，但未尝不流行于阴阳之内仑虽然没有动静，但是又未尝不妙于动静之中。无处不有、无物不在，一资生万物而不遗，运化群形而不匾。由于五行异其质，四时异其气，天地异其用，万物异其形，故都不具备道的妙处。“周行而不殆”，“殆”是怠的意思。说这种东西成于阳而不是阳，成于阴却不是阴，贯通圆满、往来屈伸都具有自然混成的妙处，未有终止。天地间有、无、虚、实等一切万物无不由道中产生并确立。万物不能获得其中的奥妙，故生生化化不能无穷无尽。因此说道是万物的母亲。

    吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。

    浑然的东西看不见，听不到，摸不着，它不生不灭，独立长存，而永不改变。说它是“独立”和“不殆”，可它又不是“独立”和“不殆”本身。从大的方面说，它大到天下没有能装载它；从小的方面讲，天下没有东西比它更小。它幽远而无法测出它远的程度，近而无法测出近的距离；有而无法测得其有，无而无法厕得其无。它内外贯通、难于窥察其混成的天机；上下圆通，难于察觉其感应的奥妙。这真叫神乎其神，妙乎其妙，：不知道它的名称，只是依据它与物终始之间循环无端的妙处，用“道”来勉强称呼它。“道”这个勉强的命名也不能尽述其妙处，所以又勉强用“大”来称它；“大”也不能尽述其妙处，于是又勉强称它“逝”；“逝”同样不能尽述其妙处，则又勉强称作“远”、称
为“返”。混成之物就这样勉强地被称呼，但即使用尽各种称呼，也仍然不能尽述它的妙处。既然如与其永无止境地寻找它的称呼，倒不如返求它本始。这样，道的妙处就自然可以获得，物的理就自然可以明确。之所以无名，是因为道本来无名，而不是人们不知道。人们虽然得不出道的最终名称，但是人们可以理解道的本质。

    故道大，天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。

    道既然是万物的根本，所以说道大，既说道大，为什么又说天大、地大、王亦大呢？详察天、地、王，三者虽然都同处在大道之中，但天的高远、地的博厚、圣王的继天立极都已不算小。高远的、博厚的、继天立极的，也未尝就不是道。“继”是续的意思，即继续天地大道用来治理天下。“立极”是立人伦至理之极，并用以教导天下。圣王尽天道、地道、人道，这便是与遭合而为一。天、王同一道，王岂不大吗？所以说：“天大，地大，王亦大。域中有四大．而王居其一焉。”

    人法地，地法天，天法道，道法自然。

    地之德在于安静，耕种的法则在于收获五谷，挖掘的原则在于找到甘泉。、劳苦而不抱怨，有功而不自恃，承载万物、养育群生而自居，这些都是安静的妙处。人如心不乱念、身不乱动、意不乱想、事不乱做，就能体会到安静的德，了解到静的本体。所以圣王修行无为无欲之道，用以治民，则民没有不开化的，用以治国，则国家没有不被治理好的。这都是效法地道安静的妙处的缘故，所以说：“人法地”地之德轻清，它弯窿而高明、湛寂而虚妙，所以三光常耀。四时顺序，地法天德，玄黄相抱、阴阳交泰，所有这些万物的形态，实质上都是顺从天的变化，所以说地效法天。而天流行于三才，变化于开合，确立万物的性，恢复万物的生命，终万物而又始于万物的所有，这些都是天效法道的妙处，所以说“天法道”。“自然”指的是不假运用，不假行动，一法不可增，一法不可减。道生男女，有男女就有人伦自然的妙；道产生万物，有了万物就有了群分自然的妙，所以说“道法自然”。

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辎重章第二十六

    【正文】：重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。
      
    【题解】：上古的圣贤，因重视自持，而道高天下。因静以自养，而德贯古今。心涵太极实理，身备阴阳和气，蕴藏着德行，用来做事业，自本而支，自源而流。鼓动之机，如和风时雨；感化之妙，似瑞雪祥云。天下都享受其德而相互无欺；万世被他感化而从不迷惑。这就是动静的好处。修道的人，果真能以道德自重自静，不失轻重，那么就能修身治世了。
    本章经旨在说明在上者j应当重静了自持，不能轻躁自失。

    重为轻根，

    不轻举，不妄动，是重。轻举妄动为轻。古代善治天下的人，法不轻举，事不妄动。轻举、法就会废除；妄动，事情就会变得凶残。所以在上者，厚重自持，使夭下不敢轻举，不敢妄动，卜一舍轻就重，所以说：“重为轻根”。

    静为躁君。

    遵守无为，顺其自然为静。不守无为，不顺自然，遇事好变动为躁。善治天下的人，无欲无为，顺其自然。一有所为，就会把事情弄败。所以用无为以待其时，乘其机以镇静，使天下躁者犷有所膺鞭而不敢妄动，故说“静为躁君”。

    是以君子终日行，不离辎重。

    这是比喻说法。君子是才德出众的人。君子由自身而推行天下，在动静语默之间，都有天理流行的妙处，君臣父子，以纲常伦理任其重；应接万物，以道德仁义为重，没有一句话不是从主静的心中发出来。没有一件事不是从主静的心中出发的。终日如此而不怠，便是“终日行不离辎重”之义。行军以库车载物，为了养活军队离不开辎重。君子立体连用也是辎重，这是保身的车。

    虽有荣观，燕处超然。

    荣观即是纷华物欲，声色货利等。人们为世味交争，随波逐浪，一君子燕然居处，一超然清净，虚明纯一，随时顺理，不为物欲所迁，不使性情妄动。如清风明月，无时不闲泰。“燕处超然”，就是此义。修道的人如果能在富贵时不介其意，处贫贱时不以累心，就能成为超然的君子了。

    奈何万乘之主，而以身轻天下？

    万乘之主即是知重为轻之根，静为躁之君。即持重守静。为什么以道至重的却会轻举妄动，以德至静的却会不守无为呢？都是因为以身自轻于天下。以身自轻，没有不自取其害的。细想人生天理浑全，、三宝在身，贵也难胜，这样还不是身中万乘之国吗？如果不尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，就会自取败坏。所以修行的人应该深思。

    轻则失臣，躁则失君。
    四体百骸都是身体的臣属。臣有辅助君的责任，所以怎么能让臣失去呢？嗜欲不节，颠险不顾，便是自轻，而自轻则一定失臣．正如国君不厚重自持，不能以礼待臣，必使百工离心离德。所以说“轻则失臣”。大体中立是一身之君，君有主宰的大权，所以怎么能让君失去呢？骤然有为，急遽忙迫，不知循序渐进，便是自躁。自躁则不能镇静自守，不能建中立极，必失其主宰。所以说“躁则失君”。修行的道理与此相同，心君泰定，不能动摇。如果身驰于外，则身中的主公必定离位，身中的识神，必定作乱，身中的百官职事，个个都会有欺心君之意，致使身中国乱民危，则身中的天下，没有不失的。

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袭明章第二十七

    【正文】：善行无辙迹；善言无瑕滴；善计不用筹策；善闭无关键而不可开；善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
      
    【题解】：大方无方，大同无用。大方无方是无有去来，无有远近，不拘于大小，不囿于境域。大用无用，就是遇事致宜，因物处物气不显其妙，不见其迹。靠二身而体悟出夭地的道滓一心而了解到万物的理，不计较谋为结者，就会无所不结，解者也就无所不解。这个妙处，推之于人，则没有不适宣的，施之于物则没有不善的，可以用来治己、治人。而使人得到善行，也就是对自己行善，所以明和明可以相袭无穷，人能领悟到这些，不溺于人欲之私，也就知道了大用的无用，大方的无方。
  本章经旨，凡是有所作为的，都不可称善，袭明五善．都是无为。救人救物，为师为资，就会无往而不获善。

    善行无辙迹；

    车行有辙，人行有迹。如果自己走过而痕迹不化，犹如做事用意作为，不能因物付物，便不是善行，又怎么能救人救物呢？而圣人的行动，与万物浑忆而相忘，不界藩篱，不分人我，事当行则行，时可行则行，所以行于国家，国家不见其行；行于天下，夭下而不知其行。山海不能限制，鬼神不能测出。不见其始，不知其终乒这也就是“善行无辙迹”。

    善言无瑕滴；

    言及时、言有本、则为善言、瑕：瑕疵。滴：过失。如不根之语，无稽之谈，乱德败行，都是由于有瑕可疵，有过可滴。圣人非道不言，非理不说，一言不轻发，语必悟当，可为天下的法则，可做国家的楷模。语言简洁而物已通晓，言辞省简而理已说尽。即使言满关卞，也无怨无恶，这不是善言吗？所以说“善言无瑕滴”。

    善计不用筹策；

    筹：筹算。策：简策。常人不用筹算不能知数之广，不用简策不能计出数之多。圣人却不是这样。圣人的道，用“一”贯之，圣人的心，是无为的心。用“一”贯之道，用于天下，万物的数目不用计算就能知道了。以无为的心用于天下，万事的道理，一不用比较就可得到厂圣人的大机大用，有自然的道理，有无为的妙处。即使不可穷尽的数，不能逆转的事，也能昭昭无遗，始终毕见，二还用得着什么筹
策呢？所以说“善计不用筹策”。

    善闭无关键而不可开；

    天地之间，只有一座众妙的门。闭上则人不知道，开着人却看不见。造化于此出入，动静由此开合。闭不用门，开也不用门。不是至圣神人，不能出入这个众妙之门。关键，是柜门的木，横为关，竖为键。人人都知道关键可以闭门，却不知道善闭的人，虽然没有关键，却知道进退消长的道，达利害成败的机，其中的秘窍，即使鬼神也测不出啊。闭上是道，不闭上是门，所以无隙无间，无内无外。求门尚且得不到，更从何处下手开呢！所以说之“善门无关键而不可开”。修行的人果能心不动摇，意不散乱，守真固本，养性忘机，那么主公无刻不自在。七情鬼六欲魔终不能窥其隙，虽无关键却不可开了。

    善结无绳约而不可解。

    天下的人，空愁妄想，劳役身心，如同用绳结物一样，枉费精神，最终归于幻化。这不是善于打结的人。善于结的人，即使没有绳结之用，也是圣不可知，神不可测。它能结天地的精神，能结理数的造化，能结王道的纪纲，能结圣贤的事业。其结天地的精神，可以修身，可以立命；结理数的造化，可以知凶吉，可以察变化；结王道的纪纲，可以明兴废，可以辨存亡；结圣贤的事业，可治家国，可平天下。所以无形的绳结，吴地不能改，鬼神不能移，纪纲不能乱，事业不能违、这都是圣人善结的妙处。所以说“善结无绳约而不可解”。可是世人昼结于想，夜结于梦，是非名利，深锁心头恩仇好恶，牢拴肺腑。前结未解，后结又续上了。终日竟夜，身心无一时不结，以至于劳心费神弄巧成拙，学道的人应该深思啊。

    是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。

    上文所说的五善是圣人的常善一道。常善为固有的德，这是指人而言。在物则为自然的道理。圣人用常善救人救物，无非就是以固有的德，以自然的理救物。立三纲五常，明天秩天叙，使人人知道除去欲望，回复天理，这便是常善救人而无弃人。燮理阴阳，调和气数，使天地灾害不生，寒暑的不致愈期．使万物各遂其性，各安其理，不致于虫蝗夭折，这便是常善救物。所以说“无弃物”。圣人不但善能救人，又能袭明于天下后世，有无穷的善救。圣人不弃于人，不弃于物，能施五善，使人人相继，物物相承。先圣的善救，后圣也必善救；先圣的袭明，后圣也必袭明。以明袭明，以善救善，辅翼于万世，这便是袭明的意义。袭者，连接不断。

    故善人者，不善人之师；

    善人，具备五善的人，善于己并且善于推善及人。不善的人看见善人，必定效仿，并被感化，所以说“善人者，不善人之师”。

    不善人者，善人之资。

    不善的人，是不具备五善的人。他的行为不中不正。善人戒鉴于不善的人，故愈加警惕，愈加黾勉，唯恐陷于不善。所以说“不善人，善人之资”。

    不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

    人能贵其师，爱其资，是袭明的要妙。如果不能具备五善，又不尊重其导师，不吸取不善行事者的经验教训，那么，看起来是聪明，其实却是“大迷”。对镜知惕，就是资我。如果以为无足鉴戒，则安知自我之行，不会犯别人同一样的错误？这是自弃其资，便是无智的人，怎么不会大迷呢？